سبك شناسى دانش رجال الحديث

[yar-mahdi]

سبك شناسى دانش رجال الحديث

بسم الله الرحمن الرحيم

اهميّت بحث از روات احاديث و درجه اعتبار آنان از حيث صحّت و ضعف، مدح و ذم، و عدالت و عدم آن بر اهل نظر و استنباط، رجال فقه و اصول، پوشيده نيست. روشن است كه اعتبار و حجيّت يك حديث بر امور متعددى استوار است; از جمله:
الف: تحقيق و تفحّص از وثاقت، عدالت راويان و يا حسن حال آنان.
ب: احراز وحدت طبقه راوى با شخص مروى عنه كه اين امر در بحث از طبقات روات دنبال مى شود.
ج: اتصال سند; به اين معنا كه بين راوى و مروى عنه شخص ديگرى حذف نشده باشد، تا روايت مرسل و يا مقطوع شود.
در گذشت بيش از هزار سال از تاريخ شريعت مقدّسه، علم فقه همواره حضور فعّال و حيات جدّى خود را داشته است و از عوامل مهمّى كه در ابقا و استحكام اين علم الهى نقش اساسى داشته، همانا بررسى رجال اسانيد در احاديث است. خوشبختانه اين امر در گذشته و حال مورد توجّه بزرگان و علما بوده و در اين زمينه، محقّقين، كتب گرانقدرى را با عناوين: اصول و جوامع رجالى طبقات روات، مشايخ روات و محدّثين، ثقات روات، و تمييز بين مشتركات روات، تدوين نموده اند.
آن چه در خور توجّه و اهميّت است، بررسى سبك انديشمندان اين ميدان و روش رجالى آنان است و اين كه آنان بر چه اساس و اهدافى اين دانش را استوار نموده اند; بايد توجّه داشت برخى از اين روش ها موجب توسعه در ميدان احاديث معتبر، و در نتيجه، سبب حفظ ادلّه معتبر بيشترى براى فقيه است; در حالى كه بر طبق برخى ديگر از روش ها بايد از كثيرى يا مقدار قابل توجّهى از اين احاديث صرف نظر نموده و آنها را از دائره حجيّت و استدلال خارج نمائيم.
كتابى كه به قلم فاضل ارجمند جناب حجّة الاسلام والمسلمين ربّانى تأليف شده است كاوشى در شناسايى روش ها و سبك هاى مختلف و موجود بين رجاليون است. مباحث اين كتاب در مركز فقهى ائمّه اطهار(عليهم السلام) در مشهد مقدّس براى جمعى از فضلا و دانش پژوهان بيان شده است كه آن مباحث در اين مجموعه، با اضافات و نكات جديدى گردآورى شده و در اختيار علاقمندان قرار مى گيرد. اميد است پويندگان فقه و فقاهت از مطالب اين كتاب بهره مند گردند.
ضمن تقدير و تشكر از ايشان و دوستان مركز فقهى ائمّه اطهار(عليهم السلام) در قم و مشهد كه در تنظيم اين مجموعه نقش داشتند، به ويژه محقّقين ارجمندى كه اين كتاب را مورد بازنگرى و دقّت قرار دادند، اميد داريم انديشمندان و صاحب نظران ما را از محسّنات و كاستى هاى اين اثر آگاه سازند، تا توفيق بر داشتن گام هاى بلندترى را در حوزه مقدّسه داشته باشيم.
قم ـ مركز فقهى ائمه اطهار (عليهم السلام)

[yar-mahdi]

پيش گفتار

حديث، ميراث ارزشمند و گرانقدر رسول خدا و خاندان اوست. رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، از همان ابتداى بعثت خويش فرمان به نوشتن حديث داد و صحابه، سخنان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)را هم پايه آيات شريف قرآنى مى نگاشتند. ائمّه أطهار(عليهم السلام) نيز كه شاخه هاى درخت تنومند رسالت بودند، بر كتابت حديث اصرار داشته و آن را باعث نشر مكتب اسلام مى دانستند. به عنوان نمونه: عدّه اى از مردم خراسان، روزى بر حضرت صادق(عليه السلام) وارد شدند، حضرت فرمود: «مرحباً بإخواننا البصريين». خراسانى ها گفتند: بصرى ها چه خصوصيّتى داشتند؟ حضرت صادق(عليه السلام) فرمود: بصرى ها آن گاه كه آمدند، با خود قلم و كاغذ آورده، حديث ما را ضبط كردند.
نگارش حديث اوّلين كارى بود كه به خدمت حديث درآمد و كم كم باعث شد تا پيرامون حديث علوم گوناگونى گرد آيد و هريك به زاويه هايى از حديث بپردازد. دانشمندان، علومى را كه در خدمت حديث هستند، برشمرده اند و يكى از مهمترين آنها «علم رجال الحديث» مى باشد. علم رجال، به شناسايى راويان حديث مى پردازد، تا حديث صحيح و سالم از غيرسالم، و سره از ناسره بازيابى شود; و از آنجا كه علم رجال پايه اساسى شناخت حديث صحيح از غيرصحيح است، برجسته ترين عالمان حديث نگار شيعه و سنّى، قبل از پرداختن به نگارش حديث، راويان آن را شناسايى مى كردند.
ابوجعفر محمّد بن يعقوب كلينى(رحمه الله) (328 ق) كتابى در علم رجال تأليف نمود و راويان حديث را شناساند. ابوعبدالله بخارى نيز كتاب رجال كبير را تأليف كرد. شايد علم رجال، از نظر قدمت، اوّلين علمى باشد كه به خدمت حديث درآمده، و ساحت قدسى حديث را پالايش كرد. بر همين اساس بود كه محدّثان در نوشتن حديث بسيار وسواس نشان داده و آن را متوقّف بر شناسايى راويان حديث مى دانستند; البته كسانى كه به صدور محورى حديث اعتقاد دارند و در شناسايى صدور حديث از معصوم(عليه السلام) بر قرائن اعتماد مى كنند، علم رجال را در رديف پايين تر، در اجتهاد دخيل مى دانند، و بى ترديد علم رجال از علوم پايه اجتهاد شمرده مى شود، و چون شناسايى هر علمى متوقّف بر شناسايى كتاب هاى تأليف شده در آن علم است، در اين نوشتار، در صدد برآمده ايم كه به شناسايى تفصيلى كتاب هاى علم رجال نائل آييم، و از آنجا كه شناسايى يك كتاب به شيوه تأليف، نگارش و تأثير آن از كتاب هاى ديگر و نيز قواعد و اصولى كه مؤلّف در نگارش كتاب خود از آن بهره برده است، بستگى دارد، ناچار به شناسايى اندرونى كتاب ها نيز روى آورديم.
در اين نوشتار هم زمان با معرّفى كتاب هاى عمومى و محورى رجال، به شناسايى قواعد و اصول اندرونى آنها نيز پرداخته، و خواننده را در عين آن كه با كتاب هاى علم رجال آشنا كرده ايم، پاره اى از كليّات و قواعد علم رجال را نيز به او شناسانده ايم، تا به هدف اصلى كه حصول معرفت به علم رجال باشد، نائل آييم. باشد كه مقبول درگاه حضرت احديّت قرار گيرد.
در خاتمه، بر خود فرض مى دانم تا از دست اندركاران مركز فقهى ائمّه اطهار(عليهم السلام)شعبه مشهد كه زمينه تدريس و آماده سازى اين كتاب را فراهم آورده اند، قدردانى و تشكّر كنم. اين مركز كه به تربيت طلاّب و دانش پژوهان جوان در رشته فقه و اصول مى پردازد، علم رجال را نيز يكى از دروس مقدّماتى آن مركز قرار داده، و با فراخوان ده ها طلبه جوان، مقدّمات رشد و بالندگى آنها را فراهم آورده است; و در نتيجه، مقصود مؤسّس و پايه گذار اين مركز يعنى حضرت آيت الله العظمى فاضل لنكرانى «دامت بركاته» فراهم شده است.
هم چنين مناسب است تا از عزيزان و سروران مركز فقهى ائمه اطهار(عليهم السلام) مركز قم كه اقدام به چاپ اين كتاب مى كنند، سپاس گذارى نموده، و توفيق آن عزيزان را از خداوند متعال خواستار شوم. به خصوص از جناب استاد حاج شيخ محمّدجواد فاضل لنكرانى، رياست محترم مركز فقهى ائمه اطهار(عليهم السلام) كه با چاپ اين كتاب موافقت كردند و جناب استاد حجة الاسلام والمسلمين شيخ محمّدرضا فاضل كاشانى مدير محترم مركز فقهى قم كه مقدّمات چاپ آن را فراهم آوردند، قدردانى مى كنم. در خاتمه نيز از دو عزيز خودم جناب اميرباقرى و فتحى كه در ويراستارى آن كوشيده اند، و هم چنين جناب آقاى سيّد جواد حسينى خواه كه تلاش وافرى در ويراستارى نهايى اين اثر داشته اند، تشكّر مى كنم.
محمّدحسن ربانى

[yar-mahdi]

مقدّمه

جايگاه علم رجال

پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) قرآن را ثقل اكبر و عترت را ثقل اصغر ناميده اند; و اميرالمؤمنين(عليه السلام)قرآن را كتاب صامت و خود را كتاب ناطق ناميد(1). ميراث توانمند و پربهايى كه از رسول خدا و ائمّه أطهار(عليهم السلام) باقى ماند، سنّت نام گرفت، و دانشمندان برآن نام حديث نهادند; چه اين كه رسول خدا و ائمّه(عليهم السلام) آن را حديث ناميده بودند. حديث لفظى است كه از فعل، تقرير و گفتار رسول خدا و امامان معصوم(عليهم السلام) حكايت مى كند; لكن دانشمندان عامّه، صحابى و تابعى را در كنار رسول خدا(صلى الله عليه وآله) گذاشته، عترت را برداشته اند.
علومى كه به خدمت حديث درآمدند تا شكوفايى حديث را دوچندان كنند، علوم حديث نام گرفتند(2); آن علوم عبارتند از: علم رجال الحديث، دراية الحديث، فقه الحديث، غريب الحديث، علاج الحديث و دانش جرح و تعديل; عالمان دينى نيز آنها را در شكوفايى حديث به خدمت گرفته اند(3). در اين ميان، علم رجال بر ديگر علوم برترى داشته و باعث اعتبار حديث گشته است; چرا كه رجال به سند حديث برمى گردد، و سند در لغت به تكيه گاه معنا شده است; مثل تخت و صندلى و غير آن; و استناد، فعل آن است، «سند إليه و إستند إليه» يعنى بر آن تكيه كرد.
سند حديث را از آن جهت سند ناميده اند كه باعث اعتبار و محكمى حديث مى شود. سند سلسله راويانى است كه حديث را تا قائل آن گويا مى كنند و مستند مى سازند(4).
علم رجال الحديث كه بنيه و اساس آن بر سه هدف چرخ مى زند، خدمتى بس عظيم به ساحت حديث نمود; زيرا، هدف نهايى اين آبشارها، دريايى موّاج است كه اعتبار حديث مى باشد. آن سه پايه و اساس عبارتند از:
1. بيان طرق و سلسله سندها تا قائل روايت: بيان طرق باعث مى شود تا حديث از ارسال خارج شده و معتبر گردد. شيخ طوسى(رحمه الله) در كتاب «فهرست» خود اين گونه طرق را يادآور شده است و نجاشى نيز در بخشى از موارد، به ذكر طرق پرداخته است; مثل آن چه كه در مورد عهدنامه مالك اشتر آورده است(5).
2. بيان طبقه راوى: بخشى از هسته مركزى كتاب هاى علم رجال بر اين محور دور مى زند كه طبقه راوى را شناسايى نمايد; يعنى در چه عصر و دوره اى مى زيسته، و از اصحاب و حواريين كدام امام محسوب مى شده است. دانستن راوى و طبقه او، به خوبى وقوع ارسال در سلسله سندها را آشكار مى كند و باعث مى شود تا از وقوع تدليس در سلسله سندها واقف شده، و در احاديث موضوع و ضعيف واقع نشويم.
3. توثيق و تضعيف راويان: اين بخش، هسته مركزى و عمده كتاب هاى علم رجال را تشكيل مى دهد; زيرا، مؤلّفان اين كتب به شناسايى راويان و توثيق و تضعيف آنان پرداخته اند، و با شناخت وثاقت و ضعف راوى، به روايت صحيح و غيرصحيح پى مى بريم. اگر از چشم اندازى دور به حديث بنگريم، عواملى براى ضعف و اعتبار حديث وجود دارد كه بخشى از آنها به اسناد روايات و بخشى ديگر به متن روايات بازمى گردد.
اسباب ضعفى كه به اسناد روايات مربوط است، عبارتند از: 1. ارسال، 2. تحريف، 3. تقديم و تأخير، 4. تصحيف، 5. اشتراك راوى و 6. تداخل سند. و اسباب ضعفى هم چون: 1. اضطراب متن، 2. تقديم و تأخير متن، 3. تضعيف، 4. اجمال، 5. تحريف، 6. مخالفت با دليل قطعى و 7. وضع را در ناحيه متن مى توان يافت.

براى شناسايى متن صحيح از سقيم و غيرصحيح، روى آوردن به قواعدى كه آنها را قانون هاى نقد متن مى ناميم، لازم است; و بايد از آن به دانش «نقد متون» يادكرد. دانش نقد متون اگرچه هنوز فربه نشده، و به صورت يك علم خاص درنيامده است و به عنوان يكى از شاخه هاى فقه الحديث، و در اندرون فقه الحديث مورد بحث قرار مى گيرد، ولى از ناحيه دانشمندان مورد توجّه و عنايت بوده، و شايد با گسترش بحث هاى آن، روزگارى علم مستقل حساب شود. امّا ضعفى كه در ناحيه سند، يعنى راويان وجود دارد و باعث بى اعتبارى حديث مى شود، منشأ آن اسبابى است كه علم رجال الحديث متكفّل واگو كردن آن است.
علم رجال، زمانى ارزش خود را نشان مى دهد كه با سه محور اطّلاعاتى ـ بيان طرق، بيان طبقه و تضعيف و توثيق راوى ـ كمكى شايان در شناسايى راويان مى كند. پيكره سند از راويان تشكيل شده و شناخت راويان، طبقات و طرق، باعث مى گردد اعتبار حديث فراهم آيد; همان طور كه علم علاج الحديث از شاخه هاى مهم علم الحديث محسوب مى شود و بحث هاى تعارض احاديث نيز در علم اصول مورد بحث قرار مى گيرد.
اگرچه در روزگاران قديم، علم علاج الحديث، خود علمى مستقلّ بوده، و شيخ ابوجعفر محمّد بن الحسن طوسى(رحمه الله) كتاب «الإستبصار فيما اختلف من الأخبار» را در اين موضوع تأليف كرده است، ولى امروزه بخش هاى متفرّقه آن در علم فقه الحديث و بخش هاى سندى آن در اصول مورد بحث قرار مى گيرد. علم رجال متكفّل بيان ترجيح سندى، چه با مرجّحات منصوص و چه غيرمنصوص است تا دانسته شود اوثق، اعدل و افقه كيست. در شكل مقابل، ميزان كارآيى علم رجال در حوزه سند و علاج الحديث نشان داده مى شود.
___________________________
1 . قمى، عباس، سفينة البحار، ج 1، ص 335; بروجردى، سيّد حسين، جامع أحاديث الشيعة، ج 1، ص 20 .
2 . صدر، سيّدحسن، نهاية الدراية، ص 80 ; جبعى عاملى، زين الدّين، الرعاية ، ص 50 ; بهائى، محمد بن الحسين، الأربعين، ص 503.
3 . صبحى صالح، علوم الحديث ومصطلحه، ص 107 .
4 . مامقانى، عبدالله، مقباس الهداية، ج 1 ، ص 50 ; طريحى، فخرالدين، مجمع البحرين، ج 3 ، ص 71.
5 . نجاشى، احمد بن على، رجال نجاشى، ص 8 .

[yar-mahdi]

سير تدوين كتاب هاى رجال

1. كتاب هاى رجال در اوّلين قدم هاى تأليفى خود، در حدّ فهرست و طبقه شناسى تأليف شده بود; هم چون «رساله أبى غالب زرارى» درترجمه آل أعين.
2. در روزگاران بعد، دامنه فعّاليت خود را فراتر گذاشت و در قرن چهارم مجموعه هاى رجالى فهرست يافته تدوين شد.
3. در قرن هشتم، دانش رجال حوزه فعّاليت را نظام مند كرد، و به دو بخش موثّقان و غيرموثّقان تقسيم يافت.
4. دگرگونى علم رجال در سده يازدهم و دوازدهم:
الف) علم رجال حوزه كارآيى خود را از علم تراجم جدا كرد، و قاضى نور الله شوشترى (1019ق) اوّلين كتاب تراجم را با عنوان «مجالس المؤمنين» تأليف كرد.
ب) با ظهور دو عالم نامور يعنى سيّد مصطفى تفرشى (زنده در 1015ق) و شيخ عبدالنبى جزائرى (1021 ق)(رحمهما الله)، نقّادى راويان و علم رجال آغاز شد.
ج) طبقه شناسى عناوين مشترك در راويان، كه فخرالدين طريحى(رحمه الله) (1086ق) آن را به كمال رساند.
د) توجّه به قرائن و گردآورى آن كه ميرزا محمّد استرآبادى(رحمه الله) (1028ق) با تأليف سه كتاب رجالى خود، مبتكر اين فنّ شد.
5 . دوره تدوين موسوعه هاى مفصّل رجال در قرن سيزدهم و چهاردهم; در اين دوره، مجموعه هاى مفصّل رجال هم چون «بهجة الآمال، تنقيح المقال و معجم رجال الحديث» تدوين شد.


تعريف علم رجال

در تعريف اين علم گفته اند: «ما وُضع لتشخيص رواة الحديث، ذاتاً ووصفاً، مدحاً وقدحاً»; علمى است كه براى تشخيص راويان حديث وضع شده است، چه آنان كه بدون واسطه از امام(عليه السلام) روايت مى كنند و چه آنان كه به واسطه چند نفر از معصوم(عليه السلام)روايت مى نمايند.
مراد از شناخت ذاتى، شناخت حقيقى راوى است; به عنوان مثال، پسر كيست، پدرش كيست و از كدام قبيله و منطقه است؟ و مراد از شناخت وصفى، همان شناخت اوصاف اوست; مانند: مدح و ذمّ، قدح و جرح، وثاقت و عدالت و ساير جهاتى كه به راوى بازمى گردد(1).
به نظر مى رسد اين تعريف از تعاريف مهمّ و دربرگيرنده خصوصيّات علم رجال است. تعريف فوق را علاّمه مامقانى(رحمه الله) (1353ق) در مقدّمه «تنقيح المقال» به ملاّ على كنى(رحمه الله) (1306 ـ 1220ق) صاحب كتاب رجالى «توضيح المقال» نسبت داده است.
___________________________
1 . عليارى، ملاّ على، مقدّمه بهجة الآمال، ج1، ص4 ; سبحانى، جعفر، كليّات فى علم الرجال، ص11 ; مامقانى، عبدالله، مقدّمه تنقيح المقال، ج1، ص20 ; فضلى، عبدالهادى، أصول علم الرجال، ص10; كنى، ملاّ على، توضيح المقال، ص 29; كجورى شيرازى، مهدى، الفوائد الرجاليّة، ص 35 .

سبك شناسى دانش رجال الحديث

بسيارى از مباحث علم رجال با پاره اى از دانش هاى ديگر تداخل مى كند، از جمله با علم تراجم.

تفاوت علم رجال و تراجم

علم تراجم به بيان زندگى نامه و حالات شخصيّت ها مى پردازد، چه راوى باشد و چه نباشد; ولى علم رجال براى شناخت راويان است، آن هم فقط از باب توثيق و تضعيف آنها. يعنى ما كار نداريم كه زراره در كجا به دنيا آمده است؟ شغلش چه بوده؟ كجا تحصيل كرده؟ به چه شهرهايى مسافرت كرده؟ و چه اساتيدى داشته است؟ ما در علم رجال در اين مورد بحث مى كنيم كه آيا زراره موثّق است و مى توان به سخنان او اعتماد كرد، يا موثّق نيست؟
«پس علم رجال براى شناخت توثيق و تضعيف راويان است».

تا سال هاى هزار، كتاب هاى ترجمه و رجال از هم جدا نبوده است; ولى از قرن يازدهم به بعد، كتب رجال و تراجم از هم جدا شد. مرحوم محدّث عاملى «شيخ محمّد ابن حسن حرّ عاملى » (م 1104ق)، با نگارش كتاب «أمل الآمل» در ترجمه علما، اوّلين كسى بود كه رجال و تراجم را از هم جدا كرد. البتّه به نظر بعضى، قاضى نورالله شوشترى(رحمه الله) (1019ق) كه سال شهادتش قبل از شيخ حرّ عاملى است، با نوشتن كتاب «مجالس المؤمنين» مميّز بين علم رجال و تراجم بوده است.
در موضوع ترجمه و بيان زندگى نامه هاى عالمان شيعه، مى توان از كتاب هاى ذيل ياد كرد:

1. «معالم العلماء»; محمّد بن على بن شهر آشوب مازندرانى (588 ق).
2. «الفهرست»; شيخ منتجب الدّين (585 ق).
3. «مجالس المؤمنين»; قاضى نورالله شوشترى (شهيد در سال 1019 ق).
4. «أمل الآمل»; شيخ حرّ عاملى (1104 ق).
5. «تذكرة المتبحّرين»; شيخ حرّ عاملى.
6. «رياض العلماء»; ميرزا عبدالله أفندى (1130 ق).
7. «روضات الجنّات»; سيّد محمّد باقر خوانسارى (1313 ق).
8 . «الكنى والألقاب»; شيخ عبّاس قمّى (1359 ق).
9. «الفوائد الرضويّه»; شيخ عبّاس قمّى.
10. «خاتمه مستدرك الوسائل» (بخشى از آن); ميرزا حسين نورى (1320 ق).
11. «ريحانة الأدب»; ميرزا محمّد على خيابانى.
12. «نقباء البشر»; آقا بزرگ تهرانى.
13. «أعيان الشيعة»; تأليف سيّدمحسن أمين جبل عاملى. اين كتاب مفصّل ترين كتاب در تراجم علماى شيعه است.
14. «معارف الرجال فى تراجم العلماء والاُدباء»; شيخ محمّد حرز الدّين.
15. «تراجم الرجال»; سيّد احمد حسينى.
16. «گنجينه دانشمندان»; شيخ محمّد رازى (معاصر).
17. «مفاخر اسلام»; على دوانى.
18. «موسوعة طبقات الفقهاء»; كه زير نظر استاد جعفر سبحانى تأليف شده است.
19. «فهرس التراث»; نوشته محمّدجواد حسينى جلالى; اين كتاب همان طور كه از اسم آن دانسته مى شود در حقيقت كتاب فهرست كتاب هاى علماى شيعه است; ولى در ابتدا به معرّفى و شناسايى مؤلّف پرداخته است; از اين رو، در بخش كتاب هاى تراجم ذكر شد.
20. «قصص العلماء»; تأليف ميرزا محمّد تنكابنى و به زبان فارسى در احوال علماى شيعه است.
21. «لؤلؤة البحرين»; نوشته شيخ يوسف بحرانى (1186 ق) مى باشد و اگر چه سلسله اجازات مؤلّف تا علماى متقدّم است، ولى بحث «عالم شناسى» را نيز در بر دارد.
22. «نجوم السماء في تراجم الرجال»; ميرزا محمّدعلى لكنوى كشميرى.
23. «تتميم أمل الآمل»; شيخ عبدالنبى قزوينى.
24. «تكملة أمل الآمل»; سيّدحسن صدر (1354 ق).
25. «سلافة العصر»; سيّدعليخان مدنى (1120 ق).
26. «الروضة البهيّة»; سيّدمحمّدشفيع جابلقى (1280 ق).
27. «شهداء الفضيلة»; عبدالحسين أمينى.

آن چه ذكر شد، كتاب هاى معروف اين علم بود; كتاب هاى ديگرى نيز قطعاً در اين زمينه وجود دارد كه ذكر آنها ضرورتى ندارد.
در خاتمه، فرق عنوان الفهرست و يا فهرست نويسى با عنوان ترجمه و تراجم نگارى به خوبى روشن مى شود. عنوان اوّل ناظر به تدوين أسامى كتاب ها و عنوان دوّم ناظر به تدوين، ترجمه و زندگى نامه عالمان مى باشد; همان طور كه از عنوان رجال نيز جدا مى شود. بنابراين، پاره اى از كتاب ها را بايد فهرست، پاره اى را تراجم، و برخى ديگر را رجال ناميد. بعضى از كتاب هاى تراجم بر اساس طبقات و زمان تأليف شده است; مانند: «موسوعة طبقات الفقهاء»; و برخى ديگر بر اساس حروف الفبا (عنوان، فاميل) تنظيم شده است; مثل: «الكنى والألقاب»; ولى نوعاً بر اساس حرف اوّل اسم عالم تأليف شده اند; مثل: «روضات الجنّات و أعيان الشيعة».

[yar-mahdi]

بخش اول

فصل اوّل : ادلّه نيازمندى به علم رجال

1.يكى از مهم ترين ادلّه نيازمندى به علم رجال، به كارگيرى اين علم در حلّ تعارض بين دو دسته اخبار متنازع است; در علم اصول دو راه براى علاج تعارض اخبار متنازع، مورد بحث قرار مى گيرد كه عبارت است از: مرجّحات منصوص و مرجّحات غيرمنصوص.
در مورد مرجّحات منصوص در روايتى از عمر بن حنظله تصريح شده است: خدمت امام صادق(عليه السلام) رسيده، و از او درباره دو نفر سؤال كردم كه با يكديگر نزاع دارند; تا آنجا كه سؤال مى كند اختلاف آنها به خاطر اختلاف دو حديث شماست. حضرت امام صادق(عليه السلام)در جواب فرمود: حكم آن است كه عادل تر، فقيه تر، صادق تر و باورع تر آن دو گفته اند و حديث و حكم ديگرى رها مى شود; «الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فى الحديث وأورعهما، ولا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر». عمر بن حنظله مى گويد: هر دو عادل اند، و هيچ كدام بر ديگرى برترى ندارند. حضرت در جواب فرمود: «ينظر إلى ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الّذي حكما به المجمع عليه من أصحابك، فيؤخذ به من حكمنا ويترك الشاذّ الّذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه»; در مورد حكمشان، به آن چه از ما روايت كرده اند، نگاه مى شود، متّفقٌ عليه بين أصحاب را اخذ كرده و حديث ناشناخته «شاذّ» را رها كنند، چه اين كه در حديث متّفقٌ عليه شكّى نيست. مى گويد: به امام عرض كردم: «فإن كان الخبر عنكما مشهورين قد رواهما الثقات منكم؟ قال: ينظر، فما وافق حكمه حكم الكتاب والسنّة وخالف العامّة، فيؤخذ به ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسنّة ووافق العامّة»; بفرماييد: اگر هر دو حديث مشهور باشند، و معتمدان از شما روايت كرده باشند؟ فرمود: بايد توجّه شود كه هر كدام مطابق قرآن و سنّت و مخالف عامّه باشد، أخذ شود و آن كه مخالف قرآن و سنّت و موافق عامّه است، رها گردد.
گفتم: فدايت شوم، «أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنّة، ووجدنا أحد الخبرين موافقاً للعامّة والآخر مخالفاً لهم، بأىّ الخبرين يؤخذ؟ قال: ما خالف العامّة ففيه الرشاد»; خبر دهيد مرا كه اگر هر دو فقيه حكم را از كتاب و سنّت به دست آورده باشند ولى يكى از آن دو خبر را موافق عامّه و ديگرى را مخالف عامّه يافتيم، كدام يك أخذ شود؟ فرمود: آن كه مخالف عامّه است. «قلت: جعلت فداك، فإن وافقهم الخبران جميعاً؟ قال: ينظر إلى ما هم إليه أميل ـ حكّامهم وقضّاتهم ـ فيترك ويؤخذ بالآخر»; گفتم: فدايت شوم، هر دو خبر موافق عامّه باشد؟ فرمود: نگاه شود به خبرى كه حاكمان و قاضيان ايشان بيشتر به آن توجّه دارند، آن ترك شود و ديگرى أخذ شود.(1)

همان طور كه از اين حديث شريف استفاده مى شود، براى آن كه راه حلّ تعارض دو روايت جستجو گردد، بايد ابتدا از صفات راويان شروع كرد; راوى موثّق تر، عادل تر، باورع تر و راستگوتر كيست؟ براى پى بردن به اين گونه راوى راهى وجود ندارد جز علم رجال الحديث; به عنوان مثال، مرحوم شيخ انصارى روايت محمّد بن مسلم(2) را در بحث خيارات (خيار حيوان) بر روايت راوى ديگر ترجيح مى دهد. به دليل آن كه وى اوثق،
___________________________
1 . كلينى، محمّد بن يعقوب، الكافى، ج 1، ص 67; حرّ عاملى، محمّد بن الحسن، وسائل الشيعة، ج 18، ص 75; مجلسى، محمّد باقر، بحار الأنوار، ج 2، ص 221; طوسى، محمّد بن الحسن، تهذيب الأحكام، ج 6، ص 52/301; صدوق، محمّد بن على، من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 5.
2 ـ حرّ عاملى، محمّد بن الحسن، وسائل الشيعة، ج 12، ص 349.

اعدل و اورع است. ايشان، صفات راوى را از كجا به دست آورده اند؟(1)
با اين مثال، مشخّص مى شود كه پيداكردن صفات راوى و پى بردن به آنها جز از راه علم رجال ممكن نيست; و اين دليل متقن، كامل و جامعى است كه حتّى شخص اخبارى كه از علم رجال مذمّت مى كند، در باب تعارض چاره اى جز قبول اين مسأله ندارد.

2 .دليل ديگر بر نيازمندى به علم رجال، روايات موضوعه است. شكّى نيست كه در ميان روايات، روايات موضوعه وجود دارد(2). پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: «من كذّب علىّ متعمّداً فليتبوّء مقعده من النّار»;
اين روايت متواتر لفظى است و ابن جوزى در مقدّمه «الموضوعات» حدود 97 طريق و سند براى آن نقل مى كند(3).
آن حضرت در روايت ديگر فرموده اند: «ستكثر علىّ الكذّابة(4); به همين زودى بر من كذّابان بسيار شوند.» ب
الاتر از اين امام صادق(عليه السلام) فرمودند: «لعن الله المُغِيْرةَ قد دسّ في كتب أصحاب أبي(5); خدا لعنت كند مغيره را كه در كتابهاى پدرم دسيسه كرد.»
___________________________
1 . المكاسب، ج14، ص 121 (كلانتر) و ج 5، ص 88 (مجمع الفكر).
2 . قارى، ملاّعلى، شرح شرح نخبة الفكر، ص 445; مامقانى، عبدالله، مقباس الهداية، ج1، ص 416; جبعى عاملى، زين الدّين، الرعاية، ص156; عراقى، التقيد و الإيضاح، ص 128; تهانوى، محمّدعلى، ظفر الأمانى، ص 474; أبوريّه، محمود، أضواء على السنّة المحمديّة، ص 154; سخاوى، شمس الدّين، فتح المغيث، ج1، ص279; الوضّاعون وأحاديثهم الموضوعة، ص 14; قاسمى، جمال الدين، قواعد التحديث، ص164; صبحى صالح، علوم الحديث و مصطلحه، ص 282; ابن دقيق العبد، محمّد بن على، الإقتراح في بيان الإصطلاح، ص229; سيوطى، جلال الدين، تدريب الراوى، ج1، ص 274; شهرزورى، عثمان بن عبدالرحمن، مقدّمة ابن الصلاح، ص 77; صدر، سيّدحسن، نهاية الدراية، ص 309 .
3 . ابن حنبل، احمد، مسند، ج1، ص 65; مجلسى، محمّدباقر، بحارالأنوار، ج2، ص 225; ابن جوزى، ابوالفرج،الموضوعات، ج1، صص99 ـ 55;عينى، احمدبن محمود،عمدة القارى، ج2، ص152; عسقلانى، احمد بن حجر، إرشاد الساري، ج1، ص 300; عجلونى، محمّد بن اسماعيل، كشف الخفاء، ج2، ص275; عسقلانى، احمد بن حجر، فتح البارى، ج1، ص 162; قارى، ملاّ على،مرقاه المفاتيح، ج10، ص277; صدوق، محمّد بن على، من لايحضره الفقيه، ج3، ص 372; كلينى، محمّد بن يعقوب، الكافي، ج1، ص63; بخارى، ابوعبدالله، صحيح بخارى (حاشيه سندى); نيشابورى، مسلم، صحيح مسلم، ج1، ص500.
4 . قاسمى، جمال الدين، قواعد التحديث، ص162; مجلسى، محمّدباقر، بحارالأنوار، ج2، ص225; حرّانى، ابن شعبه، تحف العقول، ص193; حلّى، جعفر بن الحسن، المعتبر، ج1، ص29.
5 . حلّى، حسن بن يوسف، خلاصة الرجال، ص 261/9; كشّى، محمّد بن عمر; إختيار معرفة الرجال، ص195; حائرى (ابوعلى)، محمّد بن اسماعيل، منتهى المقال، ج6 ، ص307.

ابن حجر عسقلانى (م852 ق) گفته است: وقتى «ابن أبى العوجا» را اعدام مى كردند گفت: «اشكال ندارد مرا اعدام كنيد، چون من يازده هزار حديث در احاديث جعفر بن محمّد(عليهما السلام) داخل كردم(1).»
بنابراين، وجود روايات موضوع در ميان احاديث، و نيز وجود راويان جعّال و وضّاع در ميان روات، قطعى است. به همين دليل، براى تشخيص راوى ثقه از غير ثقه راهى جز رجوع به كتاب هاى علم رجال نيست(2).
در احوال «وهب بن وهب» نوشته اند: «أكذب من في البريّة»(3); با توجّه به اين مطلب، ديگر به روايت وهب بن وهب عمل نمى كنيم و فتوا نمى دهيم كه شير در پستان ميته حرام است.(4) زيرا، در مقابل آن، روايات بسيارى داريم كه مى گويد از ميته ده چيز پاك است: مو، پشم، شاخ، سم... «واللبن فى الضرع»(5).
اگر به ذيل اين بحث در كتاب هاى فقهى مراجعه كنيم، مى بينيم كه در روايت وهب نقل شده كه شير چون با ميته ملاقات كرده، نجس است. مرحوم شيخ انصارى به اين
___________________________
1 . جبعى عاملى، زين الدّين، الرعاية، ص 159; ذهبى، شمس الدّين، ميزان الإعتدال، ج4، ص286; عسقلانى، احمد بن حجر، لسان الميزان، ج4، ص51.
2 . سبحانى، جعفر، كليّات في علم الرجال، ص26; صدر، محمّدباقر، بحوث في علم الأصول، ج7، ص39; سبحانى، جعفر، المحصول في علم الأصول، ج4، ص431.
3 . حائرى، محمّد اسماعيل، منتهى المقال، ج6، ص400; نجاشى، احمد بن على، رجال نجاشى، ص 430/1155; حلّى، حسن بن يوسف، خلاصة الرجال، ص 262/1; طوسى، محمّد بن الحسن، الفهرست، ص173/777; كشّى، محمّد بن عمر، إختيار معرفة الرجال، ص 309/559; طوسى، محمّد بن الحسن، تهذيب الأحكام، ج1، ص 31/83; بهبهانى، محمّدباقر، تعليقة منهج المقال، ص356; عاملى، حسن، التحرير الطاووسي، ص 587/44; كاظمى، محمّدامين، هداية المحدّثين، ص157; حلّى، حسن بن يوسف، إيضاح الإشتباه، ص 309/731.
4 . طوسى، محمّد بن الحسن، تهذيب الأحكام، ج9، ص76; همو، الإستبصار، ج4، ص89; نجفى، محمّدحسن، جواهرالكلام، ج5، ص328; فاضل آبى، حسن بن على، كشف الرموز، ج2، ص369; مكّى عاملى، محمّد، البيان، ص90; عاملى، سيّدمحمّدجواد، مفتاح الكرامة، ج1، ص155; طوسى، محمّد بن الحسن، الخلاف، ج1، ص519; ابن زهره، أبوالمكارم، غنية النزوع، ص401; همدانى، رضا، مصباح الفقيه، ج7، ص98; طوسى، محمّد بن الحسن، النهاية، ص575; نراقى، مهدى، معتمدالشيعة، ص 76 .
5 . حرّ عاملى، محمّد بن الحسن، وسائل الشيعة، ج16، ص449.

روايت عمل كرده است(1); ولى فقيهان ما اين نظر را نمى پذيرند. چرا كه راوى آن وهب ابن وهب ـ أكذب مَنْ فى البريّة ـ است. پس، اين مطالب را فقط از راه علم رجال مى توان بدست آورد.
دلايل ديگرى نيز در باب نيازمندى به علم رجال وجود دارد كه ما به همين دو دليل عمده اكتفا مى كنيم.
___________________________
1 . انصارى، مرتضى، الطهارة، ص343، بحث نجاسة اللبن.

[yar-mahdi]

فصل دوّم : ادلّه مخالفان دانش رجال

عدّه اى از فقها و علما بر اين عقيده اند كه به علم رجال نيازى نداريم(1); البته همه آنها اخبارى نيستند. محمّد امين استرآبادى(رحمه الله) (م 1034ق) سردسته اخبارى ها و از علماى بزرگ و دقيق شيعه است. او فقيهى برجسته است و حاشيه اى بر مدارك الأحكام دارد; هم چنين دو كتاب «الفوائد المدنية و الفوائد المكيّة»(2) از اوست كه در آنها پايه هاى مكتب اخبارى گرى را بحث مى كند. او و پيروانش مى گويند: «چه كسى گفته است كه به علم رجال نياز داريم؟» همه روايات معتبر است; خصوصاً رواياتى كه در كتب اربعه «الكافى، تهذيب، استبصار، من لايحضره الفقيه» باشد. او مى گويد:
اين كتب بر اساس دقّت سنجش و تمييز حديث صحيح از غيرصحيح بوده است; بنابراين، نيازى به بررسى اسناد آنها وجود ندارد.
___________________________
1 ـ براى اطلاع از تفصيل ادلّه آنان، ر. ك: مامقانى، عبدالله، تنقيح المقال، ج1، ص175; قمّى، ميرزا ابوالقاسم، قوانين الأصول، ص474; سبحانى، جعفر، كليّات في علم الرجال، ص35; نراقى، ميرزا ابوالقاسم، شعب المقال، ص17; تونى، عبدالله، الوافية، ص 260; مجاهد، سيّدمحمّد، مفاتيح الاصول، صص 331 و 507.
2 ـ استرابادى، محمّد امين، الفوائد المدنيّة، ص 30.

شيخ صدوق در مقدّمه اش بر «فقيه» تصريح مى كند كه «ولم أقصد فيه قصد المصنّفين...; من چون ديگران هر روايت صحيح و سقيمى را در كتاب خود نياوردم; بلكه در اين كتاب رواياتى آوردم كه به آن فتوا مى دهم وكان بيني وبين الله حجة».(1)
حال، با توجّه به اين كه مؤلّفان اين كتب روايى از علماى برجسته و سرآمد هستند و خودشان در مقدّمه تصريح كرده اند كه ما هر روايتى را نياورده ايم، ديگر چه نيازى است كه به دنبال علم رجال برويم؟ به تعبير ديگر، قطعى الصدور بودن روايات كتب اربعه، ما
را از دانش رجال بى نياز مى كند. نزديك به اين مقصود را از مقدّمه ساير كتاب هاى روايى نيز بدست آورده اند(2).
امّا اين دليل تمام نيست. در مقدّمه «معجم رجال الحديث»(3) اين مطلب نقد و گفته شده است كه اين دليل كامل نيست; زيرا:
اوّلا، در اين كتاب هاى روايى برخى روايات وجود دارد كه اصلا قول معصوم(عليه السلام)نيست; مانند: روايتى كه از «هشام بن حكم» نقل شده و به معصوم(عليه السلام) نسبت داده نشده است; بلكه سخن يك انسان معمولى است(4).
ثانياً، اگر واقعاً تمامى روايات «كافى» يا «تهذيب»، صحيح بود، چرا شيخ طوسى(رحمه الله)مى گويد: فلان روايت ضعيف است. به عنوان مثال، در «تهذيب الأحكام» روايتى از عبدالله بن بُكير نقل شده است مبنى بر آن كه چنان چه كسى زنش را نُه بار طلاق دهد، حرام ابدى نمى شود. شيخ طوسى(رحمه الله) در ذيل اين روايت مى گويد(5):
___________________________
1 . صدوق، محمّد بن على، من لا يحضره الفقيه، ج1، ص3.
2 . بحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة، ج1، ص14; كلينى، محمّد بن يعقوب، الكافى، ج 1 ص 5 ; تبريزى، ميرزا موسى، أوثق الوسائل، ص 137; حرّ عاملى، محمّد بن الحسن، وسائل الشيعة، ج 20، ص 61; نمازى شاهرودى، على، مستدركات علم الرجال، ج 1، ص 35; مجلسى، محمّدتقى، روضة المتقين، ج 1، ص 28; همو، لوامع صاحبقرانى، ج 1، ص 105; نورى، ميرزا حسين، خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 532; نراقى، احمد، عوائد الأيّام، ص 476 .
3 . خويى، سيّد ابوالقاسم، معجم رجال الحديث، ج1، ص87 .
4 . كلينى، محمّد بن يعقوب، الكافى، ج 1، صص 99، 310، 454، و ج 5، ص 570; نمازى، على، مستدركات علم الرجال، ج 1، ص 57; طوسى، محمّد بن الحسن، تهذيب الأحكام، ج 8، ص 31 .
5 . طوسى، محمّد بن الحسن، تهذيب الأحكام، ج 8 ، ص36 ; جبعى عاملى، زين الدّين، الروضة، ج6، ص39; همو، مسالك الافهام، ج7، ص317; مجلسى، محمّدباقر، ملاذ الأخيار، ج13، ص78; بحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة، ج12، ص82; اردبيلى، احمد، مجمع الفائدة والبرهان، ج7، ص223 و ج2، ص204; خويى، سيّدابوالقاسم، مستند العروة الوثقى، كتاب النكاح، ج1، ص327; مجلسى، محمّدباقر، مرآة العقول، ج15، ص286; عاملى، سيّدمحمد، مدارك الأحكام، ج4، ص320; طباطبايى، سيّدعلى، رياض المسائل، ج4، ص244; خويى، سيّدابوالقاسم، التنقيح، كتاب الطهارة، ج1، ص182 و 475; همو، مصباح الفقاهة، ج1، ص23 و مستند العروة الوثقى، كتاب الصوم، ج1، ص307; مكّى عاملى، محمّد، غاية المراد، ج1، ص338; خوانسارى، جمال الدّين، الحواشى على الروضة، ص387; طباطبائى (حكيم)، سيّدمحسن، مستمسك العروة الوثقى، ج5، ص185; امام خمينى، سيّد روح الله، الطهارة، ج3، ص483; نجفى، محمّدحسن، جواهرالكلام، ج26، ص25.

«اوّلا: عبدالله بن بكير ثقه نيست(1).
ثانياً: وى يك مرتبه اين روايت را به خودش نسبت داده، مرتبه ديگر به زراره و مرتبه سوّم به رُفاعه نسبت مى دهد كه اين اضطراب در سند است و اضطراب در سند، در نزد شيخ طوسى(رحمه الله) باعث تضعيف سند مى شود. حال، با وجود چنين روايات ضعيفى، چگونه مى توان ادّعا كرد كه همه روايات كتب اربعه صحيح است؟!»
يا مثلا شيخ صدوق(رحمه الله) در «فقيه» روايتى را از كلينى(رحمه الله) نقل مى كند و سپس مى گويد: «من اين روايت را جز از محمّد بن يعقوب كلينى نقل نمى كنم و لذا به آن معتقد نيستم; چه آن كه مضمونش را در كتاب هاى ديگر نيافتم.»
ثالثاً، وجود راويان ضعيف و متّهم در اين كتاب ها، ثابت مى كند كه نمى توان ادّعاى فوق را پذيرفت; مثلا محدّث بحرانى(رحمه الله) كه از اخباريان است، درباره اعتبار تمام روايات كتاب «فقيه» كه در خصوص آن بسيارى از علما مثل محقّق سبزوارى(رحمه الله) (م1090 ق) ادّعا كرده اند تمام روايات آن معتبر است(2)، نظر انتقادى دارد.
محدّث بحرانى(رحمه الله) در نقد سخن مرحوم سبزوارى مى گويد: چگونه مى توان اين ادّعا را پذيرفت؟ در حالى كه درباره عدد شير رضاع كه موجب تحريم مى شود، صدوق دو روايت را در كنار يكديگر نقل كرده كه در يكى عدد ده و ديگرى عدد پانزده وارد شده است(3). در اينجا نمى توان هر دو را اخذ كرد و قطعاً يكى صحيح است.
___________________________

1 . طوسى، محمّد بن الحسن، الإستبصار، ج 3، ص 279 وتهذيب الأحكام، ج 7، ص 23 .
2 . سبزوارى، محمّد باقر، ذخيرة المعاد، ص185 و 510; رك: همدانى، رضا، مصباح الفقيه، ج2، ص12.
3 . صدوق، محمّد بن على، من لايحضره الفقيه، ج3، ص307; حرّ عاملى، محمّد بن الحسن، وسائل الشيعة، ج14، ص286.

مرحوم بحرانى مى گويد: ما نمى توانيم به هر دو روايت معتقد باشيم; بالاخره در يكى از اينها تسامح شده است(1). بنابراين، اين گونه نيست كه همه روايات كتب اربعه معتبر باشد.
نكته ديگر اين كه در اين كتاب ها نسخه بدل وجود دارد. به عنوان مثال، در اواخر جلد ششم كتاب «كافى» در مورد حقوق حيوانات چنين آمده است: «رُوى عن النبى(صلى الله عليه وآله): إضربوها بالنفار ولا تضربوها بالعثار(2); حيوانات را با سركشى كردن و اطاعت ننمودن بزنيد و با لغزيدن نزنيد.» همين روايت در «فقيه»(3) چنين نقل شده است: «إضربوها بالعثار ولا تضربوها بالنفار; با لغزيدن بزنيدش و با سركشى كردن نزنيد.» آيا اين روايت درست است؟ عقل مى گويد درست نيست. حال، چطور مى توان مدّعى شد كه تمام روايات «فقيه» صحيح است، در حالى كه اين چنين تبديل نسخه اى صورت گرفته است.
مرحوم آيت الله خويى(4) روايت ديگرى را از «كافى»(5) نقل نموده و آن را نقض مى كند و مى گويد: مضمون اين روايت را اصلا نمى توان پذيرفت، اگر چه سندش صحيح باشد. البته ما روايت ديگرى را از «كافى» ذكر مى كنيم كه در مورد امام سجّاد(عليه السلام) نقل شده است; بدين مضمون كه يزيد به مدينه آمد و امام سجّاد(عليه السلام) را احضار كرد و گفت: يا بايد پاى مرا ببوسى، يا با من بيعت كنى و يا گردنت را مى زنم; امام(عليه السلام) بندگى يزيد را پذيرفت(6).
ما نمى توانيم با شأن امام(عليه السلام) كه در شام عليه يزيد خطبه هاى غرّا ايراد نمود، قبول كنيم كه حضرت بندگى يزيد را بپذيرد. اين مطلب، اوّلا با عقل و ثانياً با تاريخ مخالف است; چرا كه يزيد دو سال بعد از واقعه عاشورا مرد و هيچ گاه از دمشق خارج نشد.
خلاصه، اين سخن اخباريان سخن گزافى است كه چون روايات كتب اربعه، همه معتبرند، پس ما نيازى به علم رجال نداريم; زيرا، همان گونه كه بيان شد، در ميان روايات، روايت صحيح، ضعيف، سقيم، مرسل و غيرمرسل وجود دارد و ما بايد با علم رجال بين روايات صحيح و غيرصحيح، تميز دهيم.
___________________________

1 . بحرانى، شيخ يوسف، الحدائق الناضرة، ج23، ص338.
2 . كلينى، محمّد بن يعقوب، الكافى، ج6، ص538.
3 . صدوق، محمّد بن على، من لايحضره الفقيه، ج2، ص 843/187.
4 . خويى، سيّد ابوالقاسم، معجم رجال الحديث، ج 1، ص 36 .
5 . كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، ج 1، ص 211 و ج 8 ، ص 235; مجلسى، محمّد باقر، مرآة العقول، ج26، ص179; استادى، رضا، ده رساله، ص371; عاملى، محمّد بن الحسن، وسائل الشيعة، ج11، ص497; مجلسى، محمّدباقر، بحار الأنوار، ج46، ص137; همو، جلاء العيون، ص678; شبّر، سيّد عبدالله، جلاء العيون، ج3، ص10; شعرانى، ميرزا ابوالحسن، نفس المهموم، «ترجمه»، ص296; مازندرانى، ملاّ صالح، شرح اصول كافى، ج12، ص303.
6 . كلينى، محمّد بن يعقوب، الكافى، ج 8 ، ص 235

2 . دليل ديگر اخباريان و هم چنين غير اخباريان از جمله مرحوم شيخ حسين حلّى(رحمه الله)ـ در يك بيانش كه مى فرمايد: «وأمّا علم الرجال، فلا حاجة إليه(1)»; ـ در مورد عدم نياز به علم رجال آن است كه اخبار دو گروهند:
1ـ يك سرى از اخبار كه مشهورند و فقيهان ما به آن عمل كرده اند;
2ـ گروه ديگر، اخبارى هستند كه در عين مشهور بودن، فقها از آن اعراض كرده اند. لذا، ضرورتى ندارد به علم رجال پرداخته شود.
مرحوم شيخ محمّدباقر آيتى (1353ق) با اين كه خودش از عالمان رجال بوده، مى گويد: اخبار دو گروه بيشتر نيستند: «يا مشهورند، كه فقها به آن عمل نموده اند و يا غير مشهور، كه فقها از آن اعراض كرده اند; اگر روايتى مورد اعراض واقع شده باشد، سست و بى اثر است و اگر مشهور باشد كه فقها به آن عمل كرده اند; پس، معتبر است و ديگر نيازى به بررسى سندش نيست.»(2) اين دليل را هم اصولى ها و هم اخبارى ها ذكر كرده اند.
___________________________

1 . تهرانى، محمّدحسين، ولايت فقيه در حكومت اسلام، ج 1 ص 252 و ر.ك: تحريرات فى الأصول، ج 6، ص 390 و 540.
2 . بغية الطالب فيمن رأى الغائب، ص 35 .

در پاسخ اينها مى گوييم:
اوّلاً، اين فرمايش متين نيست; چرا كه گاهى در يك مسأله فقهى دو قول، پنج قول، شش قول و بيشتر وجود دارد; حال، كدام يك، قول مشهور است؟ بر طبق همه فتاوا نيز روايت وجود دارد، پس در تمام روايات قول مشهور موجود نيست.
مثلا شهيد ثانى(رحمه الله) هنگامى كه از علاّمه حلّى(رحمه الله) انتقاد مى كند، مى گويد: فتواى علاّمه در اين مسأله خيلى عجيب است، در حالى كه در فلان كتاب قائل به وجوب شده، در كتاب ديگر معتقد به استحباب و در كتاب سوّم قائل به اباحه و در چهارم قائل به كراهت و در پنجم قائل به حرمت شده است. تمامى اين فتواهاى علاّمه بى دليل نبوده، بلكه براساس روايات بوده است; گاهى يك دسته از روايات را ترجيح داده و زمانى دسته ديگر را.
ثانياً، ما در تمام فتاوا، فقط فتواى مشهور نداريم; بلكه گاهى اشهر و مشهور وجود دارد. اشهر آن است كه از معروفيّت بيشترى برخوردار مى باشد. و مشهور در درجه دوّم است. بنابراين، چنين نيست كه همه جا فتواى مشهور وجود داشته باشد; بلكه گاهى اشهر نيز وجود دارد. حال، سؤال اين است كه اگر اشهر و مشهور هر دو وجود داشت، چه بايد بكنيم؟ و يا در مواردى كه سه يا چهار قول وجود دارد، كدام را بپذيريم؟
ثالثاً، گاهى از مواقع فلان فتوا از نظر فردى مشهور است و از نظر ديگرى، فتواى ديگر مشهور است. به عنوان نمونه، در كتاب «الحدائق الناضرة» بحرانى آمده است: اگر كسى از ناحيه مادر منتسب به بنى هاشم باشد، آيا سيّد است يا نه؟ به فتواى بيشتر فقها، بر اساس روايت مرسله حمّاد بن عثمان(1) منتسبِ اُمّى، سيّد نيست و لذا نمى شود به او خمس داد.(2) مرحوم بحرانى شهرت اين فتوا را نمى پذيرد و مى گويد: اتفاقاً مشهور، درست در نقطه مقابل است كه منتسب به اُمّ نيز سيّد است.
حال، كدام قول را بپذيريم؟ پس، چنين نيست كه همه جا قول مشهور وجود داشته باشد تا ما بلافاصله بر طبق آن عمل نمائيم.(3)
___________________________

1 . كلينى، محمّد بن يعقوب، الكافى، ج1، ص539 ; طوسى، محمّد بن الحسن، تهذيب الأحكام، ج4، ص128; همو، الإستبصار، ج2، ص56 ; حرّ عاملى، محمّد بن الحسن، وسائل الشيعة، ج6 ، ص358.
2 . نراقى، احمد، مستند الشيعة، ج10، ص95; انصارى، مرتضى، المحسن، ج11، ص300; سبزوارى، عبدالأعلى، مهذّب الأحكام، ج11، ص469; نجفى، محمّدحسن، جواهر الكلام، ج16، ص91; حائرى، مرتضى، الخمس، ص477.
3 . بحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة، ج12، ص390; علم الهدى، سيّدمرتضى، الرسائل، ج3، ص257; اردبيلى، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، ج4، صص 187 و 329.

البته فقط علماى اخبارى معتقد به عدم نيازمندى به علم رجال نيستند، بلكه مثلا شيخ حسين حلّى(رحمه الله)، يك اصولى و مخالف علم رجال است و يا مرحوم ميرزاى نائينى (م1355ق) كه اصولى بزرگ است، مى گويد: «إنّ الخدشة في أسناد «الكافي» حرفة إنسان العاجز; خدشه در اسناد كتاب «كافى» حرفه انسان عاجز است(1).»
مرحوم شيخ محمّدباقر آيتى مى گويد: «كسى كه در اسناد روايات «كافى» خدشه كند، از قلّت اطّلاع و تتبّع او نسبت به طبقات رُوات است»(2).
خلاصه مطلب اين كه ما بى نياز از علم رجال نيستيم; هر چند ممكن است در پاره اى از موارد، علم رجال كم رنگ شود; امّا بى رنگ نمى شود.
___________________________

1 . خويى، سيّد ابوالقاسم، معجم رجال الحديث، ج1، ص87 .
2 . آيتى، محمّد باقر، بغية الطالب فيمن رأى الغائب، ص 35 .

[yar-mahdi]

فصل سوّم : حجيّت قول رجاليان

رجالى به چه كسى مى گويند؟
به كسى كه نظريّه او در باب توثيق و تضعيف روات معتبر باشد، رجالى مى گويند.
پس، رجالى به يك شرح حال نگار كه وقايع تاريخى را نگاشته و يا به يك فقيه، يا لغت دان اطلاق نمى شود. رجالى با علم رجال سروكار دارد و بررسى و كندوكاش مى كند. علماى علم رجال دو دسته اند:
1. رجاليان متقدّم،
2. رجاليان متأخّر.

حال، اين پرسش مطرح است كه حجيّت نظر رجالى بر چه اساس است؟
در اصول فقه پذيرفتيم كه اصل اوّليّه «عدم حجيّت ظن» است. مرحوم آيت الله خويى مى فرمايد: رواياتى كه دلالت بر عدم حجيّت ظن مى كند، متواتر است. بيش از صد روايت در اين مورد وارد شده است. آياتى نيز قريب به اين مضمون وجود دارد; مانند: { إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً}(يونس، 36). عقل آدمى هم مى گويد: سخنى كه براساس پايه و قانون، و مستند به يك امر قطعى و متقن نباشد، معتبر نيست. بنابراين، براساس ادلّه اربعه، ظن حجّت نيست.

اگر بخواهيم از اين قاعده و قانون اوليّه خارج شويم و بگوييم قول رجالى حجّت است، بايد دليل اقامه كنيم(1).

ادلّه حجيّت قول رجالى
علماى رجال، در خصوص مبناى حجيّت قول رجالى، سه نظريه مطرح كرده اند(2); كه عبارتند از:

1 . به نظر بعضى از علما، قول رجالى از باب حجيّت قول ثقه، حجّت است.
به نظر اكثر علما(3) همان ادلّه اى را كه مى توانيم براى حجيّت قول ثقه اقامه كنيم، در مورد حجيّت قول رجالى نيز مى توانيم استفاده كنيم. بنا بر آيه شريفه { إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا}(4)، اگر فردى ثقه و مطمئن كه دروغگو نيست خبرى داد، سخن او را قبول كن. لذا، ادلّه حجيّت خبر واحد، تنها مخبرى را كه از احكام شرعى خبر مى دهد، شامل نمى شود;بلكه فراتر وافزون ترازآن، خبرهرثقه اى راشامل مى شود. قرآن كريم مى فرمايد: قول انسان عاقل عادل حجّت است و اين مطلب، حتّى شامل اخبار روزمرّه نيزمى شود.
بنابراين، چون قول ثقه حجّت بوده و رجالى نيز فردى ثقه است، ادلّه حجيّت خبر واحد، قول فرد ثقه كه از جمله آنها رجالى باشد را شامل مى شود.
___________________________
1 . خويى، سيّد ابوالقاسم، معجم رجال الحديث، ج 1، ص 19 .
2 . قمّى، ميرزا ابوالقاسم، قوانين الأصول، ص464; عاملى، حسن، معالم الأصول، ص203; همو، منتقى الجمان، ج1، ص16.
3 . مامقانى، عبدالله، مقباس الهداية، ج 2، ص 65; سبحانى، جعفر، كليّات في علم الرجال، ص 158; حلّى، حسن بن يوسف، تهذيب الوصول، ص79; صدر، سيّدحسن، نهاية الدراية، ص130; ميرداماد، محمّدباقر، الرواشح السماوية، ص 100; حرّ عاملى، محمّد بن الحسن، وسائل الشيعة، ج 20، ص 115; عاملى، حسين بن عبدالصمد، وصول الأخيار، ص 184; شهرزورى، عبدالرحمن، مقدّمه ابن الصلاح، ص 223.
4 . حجرات، 6 .

2 . به نظر بعضى ديگر، حجيّت قول رجالى از باب حجيّت قول خبره است.
زمانى كه در فقه تتبّع مى كنيم، مى بينيم شارع مقدّس، قول خبره را حجّت دانسته است; مثلا مرحوم شيخ انصارى در باب مقوّم در قيمت گذارى مى گويد: «همين قدر كهشخص تخصّص داشته باشد و در فنّ خودش اهل دغل نباشد، قول او حجّت است.»(1); يا در باب ديات، قول طبيب در مورد مقدار زخم وارده و ديه را حجّت مى داند. و يا در مورد درد داخلى حيوانات و سالم يا ناسالم بودن حيوان نيز قول دامپزشك را حجّت مى داند. در مورد مقدار زكات نيز، سخن عامل، پذيرفته مى شود.
بنابراين، با بررسى فراز و نشيب هاى فقه، معلوم مى گردد شارع مقدّس قول متخصّص، متعهّد، خبره و كسى كه دانا به فنّ خودش باشد را حجّت قرار داده است.

3 . گروهى مى گويند: قول رجالى از باب شهادت حجّت است.
مرحوم شيخ حسن عاملى (م 1011ق) صاحب «معالم الدين»(2) و مرحوم سيّدمحمّد موسوى عاملى(3) (م1009 ق) كه هر دو از شاگردان مرحوم محقّق اردبيلى (م993 ق) بودند، چنين عقيده اى داشتند.
كسانى كه قول رجالى را از باب شهادت حجّت مى دانند، طبق آيه شريفه { وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ}(4) دو نكته را در قول رجالى شرط مى دانند:
1 . حسّى باشد; زيرا، در شريعت آمده است كه شهادت بايد بر مبناى رؤيت باشد.
2 . در باب شهادت، شارع مقدّس، گواهى دو نفر را قبول مى كند.
___________________________
1 . انصارى، مرتضى، المكاسب، ج 5، ص 403 .
2 . عاملى، حسن، معالم الأصول، ص 203; همو، منتقى الجمان، ج1، ص16; بحرانى، يوسف، لؤلؤة البحرين، ص 41 .
3 . حرّ عاملى، محمّد بن الحسن، أمل الآمل، ج 1، ص 167; قمّى، عباس، الكنى والألقاب، ج 2، ص 386; أفندى، عبدالله، رياض العلماء، ج 5، ص 132; طهرانى، محسن، طبقات أعلام الشيعة، ج 5، ص 525; خوانسارى، سيّدمحمّدباقر، روضات الجنّات، ج 7، ص 45; مامقانى، عبدالله، تنقيح المقال، ج 3، ص 152; أمين، محسن، أعيان الشيعة، ج 10، ص 6; كحّاله، عمر رضا، معجم المؤلّفين، ج 10، ص 320; سبحانى، جعفر، موسوعة طبقات الفقهاء، ج 11، ص 287; قمّى، عباس، الفوائد الرضوية، ص 559; طهرانى، محسن، مصفّى المقال، ص 413; صدر، سيّدحسن، تكملة أمل الآمل، ص 353 .
4 . بقره، 282.

لذا، اين عدّه معتقدند كه در باب توثيق و تزكيه راويان، ـ يعنى: قولى كه دلالت بر توثيق راوى كند ـ تعدّد شرط است. صاحب معالم در خاتمه بحث سنّت از كتاب خويش، اين مطلب را مطرح كرده است. هم چنين در «أعيان الشيعة»، در شرح زندگى صاحب معالم، به اين مطلب اشاره شده است(1).

با توجّه به سه قولى كه در باب حجيّت قول رجالى مطرح شد، بايد بگوييم اگر حجيّت را از باب ثقه بودن يا خبره بودن رجالى پذيرفتيم، قول يك رجالى كافى است;
مثلا در مورد يك راوى اگر تنها شيخ طوسى(رحمه الله) يا مرحوم نجاشى، تصريح به توثيق او كرده باشند، كافى است; امّا اگر قول سوّم را پذيرفتيم، اوّلا بايد دو عالم رجالى به توثيق او تصريح كنند و ديگر اين كه شهادت بايد حسّى باشد.
قول سوّم به خاطر محدوديّت هايش پذيرفته نيست; زيرا، چه كسى گفته است كه در باب شهادت، حتماً بايد دو شاهد باشد؟ در شريعت مواردى داريم كه شارع مقدّس قول يك نفر را نيز حجّت مى داند; به عنوان نمونه، اگر پدر كسى در مسافرت مرده باشد، براى اثبات وفات او يك شاهد كافى است. حتّى در بعضى از موارد، نيازى نيست كه شاهد مسلمان باشد; مانند آن كه قول شاهد ذمّى در باب وصيّت، پذيرفته شده است. بنابراين، شهادت داراى رتبه هاى مختلفى است; در بعضى موارد قول يك شاهد، بعضى موارد قول دو شاهد، بعضى اوقات حتّى قول غيرمسلمان و در مواردى كه مختصّ به زنان است، قول زن و در مواردى مانند زنا قول چهار شاهد لازم است.(2) پس، قول مرحوم سيّدمحمد عاملى و شيخ حسن عاملى را بپذيريم در باب اين كه دو رجالى بايد به توثيق راوى تصريح كنند(3). از اين رو، علما فرموده اند: اين دو بزرگوار به «صحيح اعلايى»(4) عمل مى كنند(5).
___________________________
1 . أمين جبل عاملى، سيّدمحسن، أعيان الشيعة، ج5، ص92; مقدّمه معالم الدين، ج1، ص38; كلباسى، ابوالفداء، الرسائل الرجالية، ج1، ص358; سبحانى، جعفر، كليّات في علم الرجال، ص40; عاملى، حسن، منتقى الجمان، ج1، ص15.
2 . سبحانى، جعفر، كليّات في علم الرجال، ص159; لنكرانى، محمّد، القضاء والشهادة، صص 403 و 493; نراقى، احمد، مستند الشيعة، ج18، ص303.
3 . سبحانى، جعفر، كليّات في علم الرجال، ص158.
4 . صحيح: يعنى روايتى كه سلسله سندش تماماً ذكر شده باشد و همه دوازده امامى و ثقه باشند.
اعلايى: يعنى درباره هر راوى دورجالى تصريح به وثاقت كرده باشند و اگر يك رجالى تصريح به وثاقت كرده باشد،كافى نيست. مامقانى، عبدالله، مقباس الهداية، ج 1، ص 155; كنى، ملاّ على، توضيح المقال، ص245.
5 . بحرانى، يوسف، لؤلؤة البحرين، ص40; شهرستانى، سيّدجواد، مقدّمه مدارك الأحكام، ج1، ص35; امين جبل عاملى، سيّد محسن، أعيان الشيعة، ج5، ص92.

[صبح]

سلام علیکم .
با اجازه :)اگر مزاحم بود بگوئید درخواست دهیم جدایش کنند ... خواستم مجتمع باشد ...
آشنايى با دانش اسباب نزول بخش اول

نـوشـتـارى كـه در پـيـش رو داريد, تحقيقى است درباره اسباب نزول قرآن كه خود موضوعى از علوم قرآنى است. دربـاره اسـبـاب نـزول, سـخن بسيار است و كمتر نوشته اى را مى توان يافت كه همه مـبـاحـث اسـبـاب نـزول را شامل باشد. ما نيز ناگزيريم در اين نوشتار, به صورت گزينشى عمل كنيم. در مقدمه اين پژوهش, بيان نكاتى چند ضرورى است كه نخست بدانها مى پردازيم :
تعريف علوم قرآنى

چـنـانـچـه يادآور شديم, بحث اسباب نزول, از جمله مباحثى است كه در قلمرو علوم قـرآن مـطـرح بوده و هست, از اين روى, جا دارد كه ابتدا نگاهى به اصطلاح ((علوم قرآن)) داشته باشيم.
واژه ((عـلـوم قـرآن)) دو كـاربـرد دارد: گـاه مـنظور هر دانش و آگاهى است كه مـى تـواند درباره قرآن مطرر شود و مرتبط با قرآن باشد كه در اصطلاح ((علوم قرآن اضافى)) ناميده مى شود.
ديـگرى به اعتبار اين كه در طول زمان, سرانجام مباحثى درباره قرآن و مرتبط با آن شكل گرفته و به مجموعه آن مباحث, عنوان ((علوم قرآن)) را داده اند كه در اين صـورت, قلمرو علوم قرآن معّين و محدود خواهد بود و آن را در اصطلاح ((علوم قرآن الـبته اين تعريف, قابل نقد است, زيرا بر اين اساس بايد علم صرف و نحو و معانى هر علمى كه در خدمت قرآن يا مستند به آن باشد, علوم قرآن اضافى ناميده مى شود.علوم قرآن اضافى را چنين تعريف كرده اند: ((كل علم يخدم القرآن او يستنداليه...))1اسمى يا علمى)) گويند.
و بـيـان و بـرخى علوم انسانى و تجربى, كه در فهم قرآن دخالت دارند و مى توانند مـورد اسـتـفـاده گيرند, از علم قرآن به شمار آيند! با اين كه چنين نيست, زيرا مـنـشائ اين علوم, قرآن نمى باشد, و قبل از قرآن مطرح بوده و يا بدون ارتباط با قرآن مطرح شده و شكل گرفته اند.
پـس سزاوار اين است كه بگوييم ((علوم قرآن اضافى)) علومى است كه در دامان قرآن و در پـى تـلاش براى شـنـاخـت آن مطرر شده و يا قابل طرراند; مانند علم ناسخ و منسوخ, اعجاز قرآن, اعراب قرآن, نكات ادبى, بلاغى, اخلاقى, اجتماعى و....
بـنـابـرايـن, عـلـم فقه تا آن جا كه درباره آيات الاحكام و مستندات قرآنى بحث مـى كند, از علوم قرآن (به معناى نخست) به شمار مىآيد, ولى هرگاه درباره منابع ديگر و مستند به حديث يا عقل و يا اجماع بحث كند, خارج از علوم قرآن اضافى است.
علوم قـرآن عـلمى, دانشى شكل يافته و تدوين شده است كه داراى مباحث و فصلهاى مشخصى است و در هر فصل آن خصوصيتى از قرآن مورد بررسى قرار گرفته است.
بـنـابـرايـن, قلمرو و مباحث ((علوم قرآن علمى)) محدود و معيّن است و منحصر در همان مباحثى كه معمولا كتابهاى علوم قرآن به آنها پرداخته اند.
پس اگر ((زركـشـى)) گفته است: ((علوم قرآن شمارش نمى شود.))2 منظور علوم قرآن اضافى بوده است, نه علوم قرآن علمى.
و اگـر سـيوطى مى نويسد : ((علم طب, جدل, هيئت و... از علوم قرآنى است.))3 ممكن اسـت نظرش ((علوم قرآن اضافى)) باشد, آن هم آن مقدار از اين مباحث كه مستند به آيات قرآن و يا درباره قرآن طرر شده باشند و نه همه مباحث اين علوم. اگر سخنان زركشى و سيوطى را اين چنين توجيه كنيم, اشكال برخى اشكال كنندگان بر ايـشـان وارد نـخـواهـد بـود كه گفته اند: ((اينان گرفتار زياده روى شده اند.))4
تاريخ پيدايش و تكامل علوم قرآن

درباره تاريخ پيدايش واژه ((علوم قرآن)) آراى مختلفى اظهار شده است كه عبارتند از:
در قرن دوم هجرى (زمان خلافت رشيد), شافعى به كار برده است, زيرا وى در3. قرن سوم هجرى7;. ولى مى توان گفت اين واژه را2. قرن پنجم هجرى16;. قرن هفتم هجرى5; جـواب رشيد چنين مى گويند: ((... انّ علوم القرآن كثيرة...))8 امّا درباره اين كه سرآغاز شكل گيرى مباحث قرآنى چه زمانى بوده, مى توان گفت كه سرآغاز آن عصر پـيـامبر و روزگار نزول قرآن است, زيرا در اين عصر بود كه اسباب نزول و ناسخ و مـنـسوخ و... در قالب روايات بيان مى شد; هر چند مكتوب و مدوّن نبود و به عنوان يك علم شناخته نمى شد و درباره آنها نقد و بررسى صورت نمى گرفت9.
دربـاره زمان تدوين علوم قرآن اضافى, چند نظريه ارائه شده است : برخى مى گويند : پس از رحلت پيامبر10 و برخى معتقدند در قرن دوم هجرى صورت گرفته است11. بـه هـر حـال, ايـن مطالب غير منسجم و فاقد تجزيه و تحليل و صرفاً به صورت نقل حديث بوده و صورت علمى نداشته است.
تاريخ نگارش علوم قرآن علمى

دربـاره تـدوين كتابهايى كه امروز آنها را به عنوان ((علوم قرآن)) مى شناسيم و در بـردارنـده مـبـاحـث مـعـيـّنـى هـسـتند كه تحت عنوان علوم قرآن علمى, قابل شـنـاسايى اند نيز, چند نظريه وجود دارد:
1. مشهور مى گويند : در قرن هفتم نگارش اين علوم آغاز گرديده است11.
2. زرقـانـى بـر ايـن اعتقاد است كه علوم قرآن به صورت يك مجموعه در قرن پنجم, تـوسـط ((عـلـى بـن ابـراهـيم حوفى)) ت 430 ه ـ تحت عنوان ((البرهان فى علوم القرآن)) به نگارش در آمده است13.
3. برخى براين باورند كه قبل از قرن پنجم, كتبى تحت عنوان علوم قرآن تدوين شده است; مـانـند : ((الحاوى فى علوم القرآن))14, تاليف محمد بن خلف بن مرزبان ت 309 هـ; ((الـرغـيـب فى علوم قرآن))15, تاليف محمد بن عمر الواقدى ت 207 ه; ((فـى عـلـوم الـقـرآن))16, تاليف ابوبكر محمّد بن القاسم الانبارى ت 328 ه و ((الاسـتـغنا فى علوم القرآن))17, تاليف محمد بن على الادفوى ت 388 ه. ولى از آن جـا كه كتابهاى ياد شده اكنون قابل دستيابى نيستند تا ميزان ارتباط آنها با عـلـوم قـرآن مـورد داورى قرار گيرد, نمى توانيم روى آنها حساب جدّى باز كنيم و وجود آنها را مسلّم بدانيم.
سبب نزول عام و سبب نزول خاص

آيه ها و سوره هاى قرآنى, از نظر سبب نزول به دو دسته تقسيم مى شوند :.
1. آيـه هـا و سوره هاييى كه سبب نزول خاصى ندارند و سبب نزول آنها سبب نزول عام است, كه همان فلسفه نزول قرآن (هدايت, انذار, تبشير و...) باشد.
2. آيه ها و سوره هايى كه سبب نزول خاص دارند18 و متناسب حادثه يا جريانى خارجى آنچه در اين جا موضوع بحث قرار خواهد گرفت اسباب نزول خاص است. پس نخستين نازل شده اند.
بحث را با تعريف اسباب نزول, آغاز مى كنيم.
سـبـب نـزول, عـبارت است از : حادثه, يا سوئال و... كه در عصر پيامبر(ص) اتفاق افـتاده و باعث نزول آيه, آيه ها و يا سوره اى از قرآن شده است كه به شكلى اشاره به آن حادثه يا سوئال و... دارد.
بنابراين, اگر آيه يا سوره اى نظر به رخدادهاى گذشته تاريخ (قبل از اسلام) داشته بـاشـد, آن رخدادها سبب نزول ناميده نمى شود; مانند هجوم ابرهه كه ((واحدى)) آن را سـبـب نزول سوره فيل مى داند, در حالى كه شرط تقارن زمانى بين سبب و مسبب را ندارد و نبايد سبب نزول ناميده شود. آيا همه آيات, سبب نزول خاص دارد؟ حديثى ازحضرت على(ع) نقل شده كه برخى از آن اسـتفاده كرده اند همه آيات سبب نزول خاص دارد. آن حديث چنين است : ((و ما نزلت آيـة الا و قـد عـلمت فيم نزلت و على من نزلت و بم نزلت.))19 ولى استفاده آنان, بـا منظور امام(ع) هماهنگ نمى نمايد, چه اين كه مقصود حضرت على(ع) از اين بيان, اثـبات اين حقيقت است كه من به تمام خصوصيات آيات آگاه هستم, مى دانم هر آيه در چه موردى و مـوضـوعـى نـازل شده, مخاطبش كيانند و چرا نازل شده؟ آيا سبب خاص داشـتـه است يا خير؟ بنابراين, روايت ياد شده منافاتى با مطالب گذشته ما ندارد كـه سـبب نزول را به دو دسته تقسيم كرديم و گفتيم كه برخى آيات داراى سبب نزول عام و فاقد سبب نزول خاص اند.
كارآيى و فوايد اسباب نزول

برخى گـمـان كرده اند در اين فن فايده اى نيست به دليل اين كه اسباب نزول نوعى تـاريخ است20. گويا معتقدان اين نظريه پنداشته اند كه تاريخ, هيچ فايده اى ندارد و بـر ايـن اسـاس فـوايد اسباب نزول را كه نوعى تاريخ است, انكار كرده اند. ولى اين سخن پندارى بيش نيست و صاحب نظران21, فوايد بسيارى را براين علم مترتب دانـسـتـه انـد و به تبع تاريخ, اسباب نزول نيز فوايدى دارد كه به طور فشرده به آنها اشاره خواهيم داشت :.
1. شناخت فلسفه احكام

پـر واضر است كه نزول وحى و امر و نهى الهى, داراى فلسفه و عللى است كه شناخت آنها تائثير بايسته اى در فهم و درس آموزى مخاطبان دارد.
شناخت فلسفه احكام از راههاى گوناگونى : آيات, روايات و... ميّسر خواهد بود كه يكى از آنها شناخت اسباب نزول است.
از آن جـمله سبب نزول آيه ذيل است : ((يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما...))22.
از تـو دربـاره شـراب و قـمار مى پرسند. بگو : در آن دو, گناهى بزرگ و سودهايى براى مردم است و البتّه گناه آن دو از سودشان بيشتر است;....
ايـن آيه شريفه بيانگر حكم خمر و قمار است و سبب نزول آيه, اشاره به فلسفه حكم دارد كه عبارت است از زايل شدن عقل و نابودى مال. زيرا در آن آمده است : عمربن خـطـاب و مـعـاذبـن جبل و عده اى از انصار خدمت پيامبر آمده, عرض كردند درباره شـراب و قـمار فتوا دهيد, زيرا اين دو عقل را زايل و مال را نيز تلف مى كند, پس خداوند آيه فوق را نازل فرمود23.
2. شناخت دايره شمول حكم

گـاهـى آيـه عـام است و شامل همه مخاطبان و همه موارد مى شود, ولى آيه به وسيله ديـگرى (آيه يا روايتى) تخصيص مى خورد و دايره شمول آن محدود مى شود در اين گونه مـوارد, اگـر سـبـب نزول آيه را بدانيم, مخصّص را به غير مورد سبب نزول اختصاص مـى دهـيـم زيرا معنا ندارد كه آيه شامل سبب نزول خود نشود! و همگان معتقدند كه حكم عام بـه طـور مـسـلـّم سبب نزول را شامل مى گردد و به وسيله تخصيص, خارج نمى شود.
مـثـلاً آيـه زيـر عـام اسـت و حـكم مى كند : ((ان الذين يرمون المحصنات الغافلات الـمـوئمنات لعنوا فى الدينا و الاخرة و لهم عذاب عظيم... بما كانوا يعملون))24 كسانى كه به زنان با ايمان پاكدامن بى خبر از كار بد, نسبت زنا مى دهند در دنيا و آخرت لعنت شده, بر ايشان عذابى است بزرگ...
و از سـوى ديگر آيه ذيل خاص است و حكم مى كند : ((والذين يرمون المحصنات... فان الـلـه غـفور رحيم))25 كسانى كه زنان عفيف را به زنا متّهم مى كنند و چهار شاهد نـمـىآورنـد, هـشـتاد ضربه بزنيد و شهادتشان را ديگر نپذيريد, مگر اين كه توبه كنند...
اين آيه, آيه قبلى را تخصيص مى زند. بدين معنا كه عذاب عظيم, اتّهام زننده اى را دربر مى گيرد كه چهار شاهد نياورد و توبه نكند.
بـنـابراين, اگر سبب نزول آيه اول را تهمت بر عايشه, طبق روايت اهل سنت و تهمت بـر مـاريـه قبطيه مادر ابراهيم, طبق روايت شيعه26, بدانيم, مخصّص به غير مورد سـبب نزول, اختصاص خواهد يافت و در اين صورت كسانى كه به عايشه يا ماريه قبطيه تـهـمـت زده اند, در دنيا و آخرت لعنت شده اند و بر ايشان عذابى است بزرگ; گر چه شاهد بياورند يا توبه كنند27.
3. تخصيص حكم عام به وسيله سبب نزول

در موردى كه آيه عام و سبب نزول خاص باشد, مشهور مى گويند : ملاك عموم لفظ است و برخى خـصوص سـبب را ملاك مى دانند و معتقدند از فوايد شناخت سبب نزول, اختصاص دادن حكم عام به مورد سبب نزول است.
بـراى نـمونه آيه ظهار ((الذين يظاهرون... عذاب اليم))28 عام است, به اين معنا كـه هركس ظهار كند, حكم ظهار در حق او جارى است, ولى بر اساس نظريه دوم, حكم ظـهار در آيه, اختصاص دارد به سبب نزول آيه كه ماجراى ظهار اوس بن صامت است29.
و اگـر شـخص ديگرى ظهار كند, حكم ظهار او از اين آيه به دست نمىآيد, بلكه بايد از دليل ديگرى استفاده كرده.
و آيـه قـذف : ((انّ الـذين يرمون المحصنات الغافلات... و لهم عذاب عظيم))30 كه حـكـم : لـعـنت و عذاب بر كسانى كه بر زنان پاكدامن تهمت زنا مى زنند, عام است, طبـق نـظـر ((مـلاك بـودن سبب خاص)) بايد اختصاص يابد به تهمت زنندگان به همسر پيامبر(ص).
4. دفع تّوهم حصر

ظاهر برخى از آيات قرآن, حصر را مى رساند; مثلاً ظاهر آيه :.
((قـل لا اجد فيما اوحى الىّ محرّماً على طاعم يطعمه الاّ ان يكون ميتة او دماً مسفوحاً او لحم خنزير فانّه رجس او فسقاً اهلّ لغير اللّه به...))31 گوياى اين اسـت كـه مـحرّمات منحصر به اين موارد است : مردار, خون, گوشت خوك و حيوانى كه بـدون بـردن نام خدا ذبر شده, در حالى كه قطعاً محرّمات محدود به اين چند مورد نيست و توهّم حصر, صحت ندارد.
در اين گونه موارد, سبب نزول مى تواند از جمله قراين عدم حصر باشد; مثلاً در آيه يـاد شـده, سبب نزول اين است : ((كافران به جهت لجاجت و دشمنى, حرامهاى خدا را حلال و حلالهاى خدا را حرام كرده بودند, اين آيه براى شكستن غرض آنان نازل شده و نـه بيان همه محرّمات. بنابراين, موارد يادشده در آيه نه همه موارد حرام, بلكه تنها مواردى است كه كافران حلال مى شمرده اند.))32.
5. شناخت رجال و شخصيتّهاى صدر اسلام

مـراد شخصيتهايى اند كه بعدها در جريانهاى مثبت يا منفى جهان اسلام نقش داشته اند و آگـاهـى از سـوابـق آنان مى تواند در داوريها و تجزيه و تحليل شخصيّت و اهداف آنـان موئثر باشد. آيات متعددى وجود دارد كه درباره ستايش و يا نكوهش فرد و يا افـرادى نـازل شـده است و تنها از طريق شناخت سبب نزول قابل شناسايى اند; از آن جمله :.
1. بـه كـمك سبب نزول آيه : ((انما وليّكم اللّه و رسوله... و هم راكعون)) 33, پـى مـى بـريـم كه شخص مورد ستايش آيه, امام على(ع) مى باشد و آن حضرت بود كه به هـنـگام نماز, انگشترى خويش را به فقير داد34 و خداوند با اين نشانه, او را به مردم به عنوان ولىّ معرّفى كرده است.
2. بـا تـوجه به سبب نزول آيات ((سائل سائل بعذاب واقع...)) در مى يابيم كه اين آيـات درباره خلافت على(ع) نازل شده است; چه اين كه مرحوم علامه امينى سبب نزول ايـن آيـات را از كـتابهاى سى نفر از علماى معروف اهل سنّت اين گونه نقل مى كند.
((پـس از ماجراى غدير خم شخصى ( جابربن نضر يا حارث بن نعمان) به پيامبر گفت :
مـا را بـه پـذيـرش توحيد و رسالت خويش و انجام نماز و روزه و حج و زكات دستور دادى و مـا قـبـول كرديم, امّا به اين اكتفا نكرده و پسر عموى خود (على) را بر مـا بـرتـرى دادى و گفتى : هر كسى من مولاى او هستم, على(ع) مولاى اوست. آيا اين سـخـن از خـود تـوسـت يـا از خـداوند؟ حضرت فرمود : به خدا قسم اين امر از سوى خـداوند اسـت. سائل در حالى كه به سوى راحله اش باز مى گشت مى گفت : پروردگارا! اگـر فرموده پيامبر(ص) حقّ است پس سنگى از آسمان فرو فرست و يا عذابى نازل كن.
هـنوز به راحله اش نرسيد بود, كه سنگى آسمانى بر او اصابت كرد و او را كشت.))35
3. از طـريق شائن نزول آيه ((... اذ هما فى الغار...))36 متوجه مى شويم شخصى كه پيامبر به او دلدارى مى داد و او را به ثبات فرا مى خواند, ابوبكر بوده است37.
6. سهولت حفظ الفاظ و فراگيرى معارف قرآن

بـه دلـيـل پيوند اسباب با مسببات و احكام با حوادث و حوادث با اشخاص و زمان و مـكـان, شـناخت سبب نزول باعث آسانى حفظ و سهولت فهم آيه و يا آياتى است كه در مـورد آن نـازل شـده اسـت و هـر يـك از امور يادشده علت مى شود براى نقش بستن و ترسيم هر چه بهتر آيات در ذهن و يادآورى همان آيات به هنگام نياز.
7. فهم معانى آيات

دربـاره نـقش سبب نزول در فهم معانى آيات, آراى متفاوتى اظهار شده كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم.
واحدى مى نويسد :.
((ممكن نيست تفسير آيه, مگر زمانى كه سبب نزول آيه را بدانيم.))38.
ابن تيميه مى نويسد :.
((شـنـاخت سبب نزول, به فهم آيه كمك مى كند, زيرا علم به سبب, باعث علم به مسبب مى شود.))39.
شاطبى مى نويسد :.
((شناخت اسباب نزول براى كسى كه درصدد شناخت قرآن مى باشد, لازم است.))40.
علامه طباطبايى مى نويسد :.
((اسـاسـاً مقاصد عاليه قرآن مجيد كه معارفى جهانى و هميشگى مى باشد در استفاده خـود از آيـات كـريـمـه قرآن, نيازى قابل توجه و يا هيچ نيازى به روايات اسباب نزول ندارد.))41.
موئلف تفسير الفرقان مى نويسد :.
((شـائن نزول آيات, گاه كمك به فهم معانى آيات مى كند, ولى براى فهم معانى آيات شرطى ضرورى به حساب نمىآيد.))42.
ايـن آرا در مـجموع, دور نمايى از گرايشهاى موجود ميان مفسّران را مى نماياند و تحقيق كامل در اين نظريات و ساير انظار را به مجال مناسب آن وا مى نهيم.
8. شناخت آيات مكى و مدنى

آيات قرآن به دو دسته تقسيم مى شوند : آيات مكى و آيات مدنى.
در تعريف مكى و مدنى, چند نظريه وجود دارد كه مشهورترين آنها عبارت است از :.
((آياتى كه پيش از هجرت نازل شده مكّى و آياتى كه پس از هجرت فرود آمده, گر چه در مكه نازل شده باشد, مدنى ناميده مى شود.))43.
از جمله عواملى كه مى تواند مكان و زمان نزول يك آيه را مشخص سازد, سبب نزول آن است.
براى نمونه در سبب نزول آيه : ((اكان للناس عجباً...))44 آمده است :.
((هـنـگـامـى كـه خـداوند محمد(ص) را به پيامبرى برگزيد, اعراب گفتند : خداوند بـزرگتر از آن است كه انسانى را به عنوان پيغمبر برگزيند, در پس آن آيه ((اكان لـلناس...))نازل شده.))45 از تعبير ((هنگامى كه خداوند محمّد(ص) را به پيامبرى بـرگزيد)) به دست مىآيد كه اين آيه در آغاز بعثت و قبل از هجرت پيامبر(ص) نازل شده, بنابراين, آيه مكى است.
نـمـونه ديگر, آيه : ((و قالو الن تمسّنا النار الاّ اياماً معدودة))46 است كه در آن آمده :.
((وقـتـى پيامبر به مدينه وارد شدند, يهوديان مى گفتند : عمر دنيا هفت هزار سال اسـت و انـسـانـهـا در بـرابر هر هزار سال يك روز از روزهاى آخرت در آتش شكنجه مى شوند و روزهاى آخرت هفت روز است و پس از هفت روز, عذاب تمام مى شود.))47.
اين سبب نزول, صريحاً مى رساند كه آيه پس از هجرت نازل شده و آيه مدنى است.
سـيـوطـى در مـوارد مـتـعدّدى براى اثبات مكّى يا مدنى بودن آيات, از سبب نزول استفاده كرده است. از آن جمله مى گويد :.
((مـكـّى بـودن سـوره ليل مشهورتر از نظريه مدنى بودن آن است ولى برخى گفته اند مـدنى است به دليل روايتى كه در سبب نزول اين سوره در جريان درخت خرما نقل شده است.))48.
در جاى ديگر مى گويد :.
((بـراى مـكـّى بـودن يـا مـدنـى بودن سوره اخلاص, دو نظرّيه متعارض نقل شده كه
متكى اند به دو روايت متعارض كه در سبب نزول آيه نقل شده است.
بـرخـى مـيـان ايـن دو حديث چنين جمع كرده اند, كه اين سوره مكرر نازل شده است.
الـبته پس از چندى مدنى بودنش براى من ظاهر شد, همچنان كه در اسباب النزول اين مطلب را بيان داشته ام.))49.
9. شناخت اعجاز قرآن

اعجاز قرآن داراى ابعاد مختلفى است; مانند : اعجاز بلاغى, اعجاز علمى, اعجاز از نـظر غناى محتوا و... از جمله ابعاد اعجازى قرآن, خبرهاى غيبى و پيشگوييهاى آن است.
شـنـاخـت ايـن بـعـد از اعجاز قرآن, به طور طبيعى متوقف بر شناخت اسباب نزول و زمينه هاى تاريخى و جانبى نزول آيه است.
خـداونـد در قرآن فرموده است : ((الم غلبت الروم...))50 روم مغلوب شد. امّا از آيـه اسـتفاده نمى شود كه اين مغلوبيت كى و به وسيله چه قوايى بوده و چرا اصولاً قرآن آن را نقل كرده است؟.
اينها سوالهايى است كه در پرتو شناخت سبب نزول, فهميده مى شود.
مفسّران در سبب نزول اين آيه گفته اند : كسرى لشكرى به روم فرستاد و بر لشكريان خـود مردى را فرمانده ساخت كه نامش شهريران بود. آنان به روميان حمله كردند. و پـيـروز شدند... اين خبر به پيامبر و ياران او كه در مكه بودند رسيد و بر آنان بسيار گران آمد. پيامبر دوست نداشت كه مجوس بر روميان كه اهل كتاب بودند پيروز شـونـد. بـر خـلاف پيامبر, كفّار مكّه شادمان گشتند و هر زمان, ياران پيامبر را مـشـاهـده مـى كـردنـد به آنان دشنام مى دادند و مى گفتند : شما اهل كتاب هستيد و رمـيان هم اهل كتابند, ما ((اميّون)) هستيم و فارسيان هم ((اميّون)) اند, همان طـورى كه اهل فارس بر روميان پيروز شدند اگر ما هم با شما بستيزيم بر شما چيره خـواهيم شد. خداوند اين آيه را فرو فرستاد :((الم غلبت الروم...))51 كه در اين آيـه خداوند از پيروزى روميان بر فارسيان در آينده خبر داده است و اين پيشگويى چـنـد سـال بـعد (همزمان با جنگ بدر)52 به وقوع پيوست و ايرانيان شكست سختى از روميان خوردند.
ترديدى نيست كه دانستن زمان شكست روميان و پيروزى آنان كه در سبب نزول ذكر شده است, نقش روشنى در اثبات اعجاز قرآن دارد.
عـلاوه بـر ايـن, شـناخت اعجاز بلاغى قرآن نيز در مواردى متكى بر شناخت سبب نزول آيـات است, چه اين كه بلاغت; يعنى ((مطابقت كلام با مقتضاى حال به شرط فصير بودن كلام))53.
شناخت مقتضاى حال, متوقف بر شناخت حال و شرايط و زمينه هاست و سبب نزول
مى تواند شرايط و حال و هواى نزول آيه را براى ما روشن كند.
10. شـنـاخـت افـكار, عقايد

آداب و ويژگى هاى مردم عصر نزول آشنايى با افكار و آراى پـيـشـيـنـيـان از ديـرباز, مورد عنايت پژوهشگران بوده و در عصر حاضر نيز گـرايـشـى از رشـتـه هـاى تاريخ است كه به صورت تخصصى درباره آن تحقيق مى شود و عـمـده ترين مرجع در اين باره, كتاب هاى تاريخى است و اسباب نزول, در اين زمينه, از مـنـابـع مـعتبر و متقن تر از تاريخ است. زيرا اسباب نزول در ارتباط با آيات قـرآن اسـت و هـمـاهـنگى سبب نزول با آيات مربوط به آن, مايه اطمينان و اعتبار نقل ها (روايات اسباب نزول) مى شود.
رواج قـمار در جامعه عرب جاهلى, از جمله خصلت هاى منفى آنان است كه از سبب نزول آيه 91 مائده استفاده مى شود.
مشروعيّت ازدواج با برخى محارم از ديگر آداب زشت جاهلى است كه در ميان عرب قبل از اسـلام مـطرر بوده و از سبب نزول آيه 19 نسا دانسته مى شود. ابتلاى عرب جاهلى به شرب خمر, از سبب نزول آيه 43 نسا به دست مىآيد.
اعتقاد يهوديان به هفت روز بودن آخرت, از سبب نزول آيه 80 بقره به دست مىآيد.
اعـتـراف يهود به نبوّت محمد(ص) و بدبينى و دشمنى آنان با جبرئيل, از سبب نزول آيه 96 بقره استفاده مى شود.

[صبح]

11. شـنـاخـت زمينه ها و سابقه تاريخى مساله امامت و ولايت

مساله خلافت و رهبرى دينى و سـياسى امت اسلام پس از رحلت رسول خدا(ص) از عمده ترين مسائل اعتقادى و كلامى است كه ميان مسلمانان مطرر بوده و هست.
يـكى از منابع مهم داورى در اين زمينه, آياتى است كه در پرتو سبب نزول مى تواند مورد استناد قرار گيرد.
آيه : ((انـما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يوتون الزكاة و هم راكعون)).54 به ضميمه رواياتى كه در سبب نزول آن ثبت شده است, دلالت مى كند كه على بن ابى طالب(ع) آن موئمن نمازگزارى است كه در حال ركوع, انگشترى خويش را بـه نـيـازمـندى بخشيده است و خداوند با دادن اين نشانى, ولايت او را به اهل ايـمـان شناسانده است.55 همچنين آيه : ((اليوم اكملت لكم دينكم...)) كه فهميدن دقـيـق آيـه, بستگى به شناخت روزى دارد كه خداوند در آن روز, دين را كامل كرده اسـت. ويژگى هاى اين روز در قرآن ياد نشده و تنها از طريق سبب نزول مى توان بدان پى برد.
سبب نزول مـى گويد : آن زمان, روز غدير خم بوده است كه امامت حضرت على(ع) به مـردم ابـلاغ شـده است.56 و نيز شان نزول آيه : ((يا ايها الرسول بلّغ ما انزل الـيـك من ربّك و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته...)).57 اى پيامبر! آنچه از سوى پروردگارت بر تو نازل شد, به مردم برسان. اگر چنين نكنى امر رسالت خداى را ادا نكرده اى.
دلالـت دارد كـه ((ايـن آيه, قبل از غدير خم نازل شده و پيامبر را به دعوت مردم فراخوانده تا ولايت على(ع) را به مردم ابلاغ كند.))58.
12. شناسايى ادلّه برخى حقايق مطرح در مباحث كلامى

عصمت اهل بيت كه از مباحث كلامى بوده و شيعه به آن اعتقاد دارد, با دلايل متعدّدى قـابـل اثـبـات اسـت و آيـه تـطـهـير : ((... انما يريداللّه ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهّركم تطهيرا.))59.
يـكـى از آنهاست, زيرا هر چند پاكيزگى اهل بيت از گناهان و پليدىها و برخوردارى آنـان از مـقـام عـصـمت, نكته اى است كه از ظاهر آيه استفاده مى شود, ولى اين كه اهل بيت بر چه كسانى اطلاق شده وعصمت براى چه كسانى ثابت گرديده, چيزى است كه بـايـد از شـان نـزول بـه دسـت آورد و شـان نـزول مـى گويد : اين آيه درباره پيامبر(ص), عـلـى, فـاطمه, حسن بن على و حسين بن على(ع) نازل شده است.60 و آنانند كه از مقام عصمت برخوردارند.
13. شناخت ناسخ و منسوخ

در آيـات مربوط به احكام, آياتى مشاهده مى شود كه پس از نزول, جاى حكم آياتى را كـه قـبلاً نازل شده و مورد عمل بوده, پر كرده و به زمان اعتبار حكم قبلى خاتمه داده است.
آيـات قبلى منسوخ و آيات بعدى كه در حكم خود, حكومت بر آن ها دارند ناسخ ناميده مى شوند.61.
بنابراين, آيه منسوخ بايد از نظر زمان مقدّم بر ناسخ باشد و در بيشتر موارد به وسـيـلـه سـبـب نزول, تعيين زمان نزول آيه امكان پذير است; مثلاً در آيه : ((يا ايها الذين آمنو اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجواكم صدقة...))62.
كـه پـيش از نجوا با رسول خدا(ص) بايد نجوا كننده, صدقه بپردازد (و اين حكم در مقطع خودفلسفه خاصّ اجتماعى داشته وچه بسا هدف آن جلوگيرى ازمزاحمتهاى وقت و بى وقـت افـراد نـسـبت به پيامبر(ص) بوده است), ولى به هر حال اين حكم براى هـمـيـشـه باقى نماند و آيه ديگرى نازل شده كه چنين است : ((اشفقتم ان تقدموا بين يدى نجواكم صدقات فاذلم تفعلوا و تاب اللّه عليكم...))63.
كه اشاره دارد به جايز بودن نجوا با پيامبر(ص) بدون دادن صدقه و ما به كمك سبب نـزول ايـن آيـات در مـى يـابيم كه آيه اول منسوخ و دوم ناسخ است, زيرا در سبب نـزول چنين آمده : ((مقاتل اين حيّان گويد : اين آيه درباره مسلمانان ثروتمند نـازل شده است و جريان از اين قرار بود كه آنان هميشه نزد پيامبر(ص) مىآمدند و بـا آن حـضـرت بـه نـجـوا مى پرداختند و بدين ترتيب, حق همنشينى و صحبت فقرا با مـحـمـّد(ص) را نـاديده مى گرفتند. اين موضوع, مايه رنجش ديگران بود, تا اين كه آيـه نـخـسـت نـازل گرديد و در آن نجوا كنندگان, مامور شدند تا قبل از نجوا با پيامبر(ص) صدقه اى پرداخت كنند.
پـس از نـزول ايـن آيـه فـقرا چيزى نداشتند و اغنيا بخل ورزيدند و نجواهاى غير ضرورى كاهش يافت.
سپس آيه دوم نازل شد و به مسلمانان رخصت داد تا بدون دادن صدقه با رسول خدا به گـفت و گوى خصوصى بنشينند.))64 از سبب نزول, آشكار استفاده مى شود كه آيه اوّلى زمـان نزولش مقدّم بر آيه دوم است. بنابراين, حكم آن به وسيله آيه دوم نسخ شده است.
آنچه تاكنون درباره آثار و فوايد اسباب نزول برشمرديم, تنها بخشى از آنهاست و نـه هـمـه آنها, امّا مى توان گفت كه موارد ياد شده, بخش مهمّ آن فوايد به شمار مىآيد.
پيدايش و نگارش علم اسباب نزول

روحيه تلاش براى فهم معارف و پيامهاى قرآن, روحيه اى بود كه شخص پيامبر(ص) در مـسـلمانان صدر اسلام به وجود آورد, چه اين كه در منطق دين و پيامبر, قرآن براى فهميدن و ادراك و عمل كردن بود و نه صرفاً حفظ الفاظ و تكرار واژه ها و كلمات. ابـوعبد الرحمان مى گويد : كسانى كه قرآن را بر ما مى خواندند (امثال عثمان, ابن مسعود و...) به ما خبر دادند كه : ((وقتى ده آيه را از پيامبر(ص) فرا مى گرفتيم تـا مـعـنـى آنـهـا را درك نـمـى كـرديم و به كار نمى بستيم, از آن ده آيه فراتر نـمى رفتيم.))65 در چنين جّوى, فهم و درك قرآن, آرزو و مقصود همگان بود, با اين تـفـاوت كـه بـرخـى چون على(ع) و ابن عباس و ابن مسعود1 و... به دليل زمينه هاى تـربـيتى و استعداد شخصى, تبحّرى خاص در زمينه معارف و از آن جمله شناخت اسباب نـزول داشـتـند و در ميان ايشان, على(ع) بارزترين چهره اى است كه در صحنه شناخت قـرآن حـضـور انكار ناپذير داشت. او از شرايط و ويژگيهايى برخوردار بود كه هيچ يـك از مـسـلـمانان نه از آن ويژگيها برخوردار بوده اند و نه ادّعا كرده اند. چه اين كه وى از كودكى تحت سرپرستى و تربيت پيامبر(ص) قرار گرفت و نخستين شخصى بود كه به پيامبر(ص) ايمان آورد و هميشه همگام و همراه او بود.
على(ع) خود در اين باره مى فرمايد : ((لقد اتبعه اتباع الفصيل اثر امهّ يرفع كل يـوم مـن اخـلاقـه عـلماً و يامرنى بالاقتدا به و لقدكان يجاور فى كل سنة بحرا فـائراه و لايراه غيرى و لم يجتمع بيت واحد يومئذ فى الاسلام غير رسول اللّه(ص) و خـديـجـة و انـا ثـالـثـهما, ارى نور الوحى و اشمّ رير النبوة و لقد سمعت رّنة الـشيطان حين نزل الوحى عليه(ص) فقلت يا رسول اللّه ما هذه الرنّة؟ فقال : هذا الـشـيطان ايس من عبادته. انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى الاّ انّكا لست بنبى و لكنّك وزير و انك على خير.))66 من هماره در پى پيامبر بودم, چنانكه بچه شتر در پى مادرش است. هر روزى براى من اخلاقش نشانه اى بر پا مى داشت و مرا به پيروى از آن مى گمـاشت. هر سال در ((حرا)) خلوت مى گزيد و من او را مى ديدم و جز من كسى وى را نمى ديد. آن هنگام جز خانه اى كه رسول خدا(ص) و خديجه در آن بود, در هيچ خـانه اى اسلام راه نيافته بود و من سومين آنها در آن خانه بودم. روشنايى وحى را مـى ديـدم و بـوى نـبـوت را استشمام مى كردم. هنگامى كه وحى بر او فرود آمد آواى شـيـطان را شنيدم! گفتم : اى فرستاده خدا اين آوا چيست؟ گفت: اين شيطان است كه بـا نـزول وحى احساس نا اميدى دارد از اين كه ديگر او را عبادت كنند. همانا تو مـى شـنـوى آنـچه را من مى شنوم و مى بينى آنچه را من مى بينم جز اين كه تو پيامبر نيستى و وزيرى و بر راه خير مى روى.
بديهى مى نمايد كه چنين شخصيتى آگاهترين مردم به علوم قرآن و نيز اسباب نزول آن باشد و دقيقتر از هر كس ديگرى, شائن نزول آيات را بداند.
عـلى(ع) در اين باره مى فرمايد : ((قال... فما نزلت عليه آية فى ليل و لانهار و لاسـمـا و لاارض و لادنـيا و لا آخرة... الاّ اقرانيها و علّمنى تاويلها... و كيف نـزلـت و ايـن نـزلت و فيمن انزلت...))67 آيه اى بر پيامبر(ص) در شب و روز و در آسمان و زمين و درباره دنيا يا آخرت...
فـرود نيامد, مگر آن را بر من خواند و تاويل, كيفيت نزول و مكان و سبب نزول آن آيه را به من آموخت....
در مورد ديگرى مى فرمايد :
((فواللّه ما نزلت آية من كتاب اللّه فى ليل و لانهار و لامسير و لامقام الاّ و قد اقـرانـيـهـا رسـول اللّه(ص) و علّمنى تاويلها. فقام اليه ابن الكوا فقال : يا امـيرالمومنين(ع) فما كان ينزل عليه و انت غائب عنه؟ قال : كان رسول اللّه(ص) مـا كـان يـنزّل عليه و انا غائب عنه حتى اقدم عليه فيقرانيها و يقول لى : يا عـلـى! انـزل الـلـّه عـلـىّ بـعـدك كذا و كذا و تاويله كذا فيعلّمنى تنزيله و تـاويـلـه.))68 از مـن دربـاره كتاب خدا بپرسيد ! زيرا به خدا سوگند آيه اى در كـتاب خدا نيست كه در شب يا روز در حال سفر يا به هنگام اقامت نازل شده باشد و رسول خدا بر من تلاوت نفرموده و تفسيرش را به من نياموخته باشد.
ابـن الـكوا از جا برخاست و گفت : اى امير موئمنان! آياتى كه در غياب تو بر وى نـازل مـى شـد, چه؟ على(ع) فرمود : رسول خدا آياتى را كه در غياب من بر وى نازل مى شد (به خاطر مى داشت) چون به حضورش مى رسيدم بر من تلاوت كرده, مى گفت: اى على! در غياب تو خدا چنين وحى فرستاد و تفسيرش چنين است. به اين سان تفسير آن و چگونگى نزولش را به من مىآموخت.
بـا تـوجه به مضمون اين روايات, در مى يابيم كه ايراد برخى نويسندگان69 نسبت به آگـاهـى عـلى(ع) از تمامى اسباب نزول, اساس و پايه اى ندارد, زيرا شخصيت دينى و عـلمى على(ع) در روايات فريقين از چنان ويژگى و جايگاهى برخوردار است كه امكان ,تسلط وى بر علوم قرآن و خصوصاً سبب نزول را بسى مبرهن مى سازد.
1. مـحـمـد سـالم محيسن, فى رحاب القرآن. (مصر, مكتبة الكليات); زرقانى مناهل العرفان فى علوم القرآن, (بيروت, دارالفكر), 23/1.
2. سيوطى, الاتقان, تحقيق محمّد ابوالفضل ابراهيم, (1367), 24/1, مقدمه.
3. سيوطى, الاتقان, 33/2.
4. زرقانى, مناهل العرفان فى علوم القرآن, 23/1.
5. همان 34/1.
6. همان, ;35/1 محمد سالم محيسن, فى رحاب القرآن الكريم12/.
7. رشيد رضا در مقدمه تفسير مجمع البيان, (بيروت, احيا التراث العربى)7/.
8. زرقاغنى, مناهل العرفان فى علوم القرآن, 33/1.
9. هـمـان, ;28/1 داود الـعـطـار, موجز علوم القرآن;25/ محمد ابو شبهه, المدخل لـدراسـة الـقـرآن الـكريم, (بيروت دارالجيل, 1992); محمد سالم محيسن, فى رحاب القرآن الكريم9/.
10. داود الـعـطـار, مـوجز علوم القرآن;26/ محمد ابوشبه, المدخل لدارسة القرآن الكريم9/.
11. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, (بيروت, دارالمعرفة), ;17/1 زرقانى, مناهل العرفان فى علوم القرآن, 31/1.
12. زرقانى, مناهل العرفان فى علوم القرآن, 34/1.
13. همان, 35/1.
14. ابن نديم, الفهرست.
15. رشيد رضا, مقدمه مجمع البيان, 7/1.
16. محمد سالم محيسن, فى رحاب القرآن الكريم12/.
17. همان13/.
18. سيوطى, الاتقان, 107/1.
19. مجلسى, البحار, 138/40,139,144,;157 شيخ صدوق, عيون اخبار الرضا, ;67/1 حسكانى, شواهد التنزيل, (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى), 40/1, 44, 45 و....
20. سيوطى, الاتقان, 107/1.
21. زرين كوب, تاريخ در ترازو.
22. بقره219/.
23. واحدى, اسباب النزول, (بيروت, المكتبة الثقافية) 38.
24. نور23/ـ24.
25. نور4/ـ5.
26. طباطبايى, الميزان, 89/15.
27. صـادقـى, الـفـرقان, (اسماعيليان), 18 و /19 ;85 غازى عنايه, اسباب النزول القرآنى;29/ كامل موسى و على دحرج, التبيان فى علوم القرآن85/.
28. مجادله/ 3ـ4.
29. واحدى, اسباب النزول232/.
30. النور23/.
31. انعام145/.
32. سيوطى, اتقان, 110/1.
33. مائدة55/.
34. واحدى, اسباب النزول113/.
35. امينى, الغدير, 239/1 ـ 246.
36. توبه 40/.
37. فخر رازى, تفسير كبير, 15 و 36/16.
38. واحدى, اسباب النزول4/.
39. ابن تيميه, مقدمة فى اصول التفسير47/.
40. شاطبى, الموافقات, 347/3.
41. طباطبايى, قرآن در اسلام, (دارالكتب الاسلامية, 1350ش) 106.
42. صادقى, الفرقان, 50/1.
43. سيوطى, الاتقان, 37/1.
44. يونس2/.
45. واحدى, اسباب النزول152/.
46. بقره80/.
47. واحدى, اسباب النزول14/.
48. سيوطى, الاتقان, 53/1.
49. همان, 55/1.
50. روم1/.
51. واحدى, اسباب النزول197/.
52. همان,197/.
53. تفتازانى, مختصر المعانى50/.
54. مائده55/.
55. واحدى, اسباب النزول113/.
56. طبرسى, مجمع البيان, (بيروت), 246/3.
57. مائده67/.
58. واحدى, اسباب النزول135/.
59. احزاب32/.
60. واحدى, اسباب النزول203/.
61. طباطبايى, قرآن در اسلام40/.
62. مجادله12/.
63. مجادله13/.
64. واحدى, اسباب النزول234/.
65. محمد ابوشبهه, المدخل لدراسة القرآن29/.
66. نهج البلاغة, خطبه 192.
67. حسكانى, شواهد التنزيل, ;44/1 البحار, 138/40, 139, 144, 157.
68. طبرسى, احتجاج, (علمى و اهل بيت), 26/1.
69. صحبى صالر در مباحث فى علوم القرآن132/ پس از ذكر روايتى كه دلالت دارد بر علم على(ع) به تمامى اسباب نزول, مى گويد : چگونگى ممكن است صحابه فرصت داشته باشند كه دنبال سبب نزول هر آيه بروند و يا شاهد نزول هر آيه باشند.
الـبـتـه سـخن وى درباره كسانى چون ابن مسعود قابل تائمّل و چه بسا صائب باشد, زيـرا فـرق بـسـيارى ميان شخصيت علمى على(ع) با ابن مسعود و ديگران وجود دارد; چنانكه خود آن حضرت در روايات بيان داشته است.

[صبح]

آشنايى با دانش اسباب نزول بخش دوم

تـدويـن اسـباب نزول و علل تاخير آن با توجه به آنچه كه در ((مقدمه)) درباره زمـان گـردآورى ((عـلـوم قـرآنـى)) يادآور شديم, در گردآورى اسباب نزول نيز دو نظريه قابل ارائه است :
نظريه اول بـرخـى بـر ايـن باورند : اسباب نزول به صورت پراكنده و بيشتر در ضمن تفسير از آغـاز قـرن دوم هـجـرى نگاشته شد و پيش از اين تاريخ, اسباب نزول , همچون ديگر مـباحث قرآن به انگيزه هايى نگارش نشده است .1 در شناخت انگيزه هاى نگارش نيافتن اسـبـاب نزول در عصر وحى و پس از رحلت پيامبر , اظهار نظرهايى شده است كه خلاصه آن چنين است :
1. حديث پيامبر (ص) :
((لاتـكتبوا عنّى شيئاً غير القرآن فمن كتب عنّى شيئا غير القرآن فليمحه.))2 از مـن چيزى غير از قرآن ننويسيد. اگر كسى چيزى غير از قرآن را از من بنويسد بايد از بين ببرد.
2. حـضـور پيامبر بين مسلمانان و مراجعه مسلمانان به آن حضرت براى فهم قرآن در صورت نياز 3.
3. كمبود نويسنده و ابزار نگارش 4.
4. برخوردارى صحابه از فصاحت و بلاغت كه از مهم ترين عوامل درك مفاهيم آيات قرآن است5.

نقد و بررسى حديث

در بـيـن دلـيلهاى يادشده, حديث منتسب به پيامبر (ص) بيشتر از ساير دليلها جلب توجه مى كند و دلالت آن نيز بر گردآورى نشدن حديث , روشن است.
گرچه بيشتر دانشمندان علوم قرآنى, اين حديث را به عنوان سند نگارش نيافتن حديث و اسـبـاب نزول مطرر كرده اند, ولى دليلهاى فراوانى وجود دارد كه استدلال به اين حـديـث را زيـر سوئال مى برد, از جمله :
1. اگر اين حديث را سخنى از پيامبر (ص) بـدانـيـم, بـايـستى همه راويان از نوشتن احاديث نبوى خوددارى مى كردند و نوشتن حـديـث, مـخالفت با دستور پيامبر محسوب مى شد, اما با اين حال خود روايان , اين حـديـث و ديگر احاديث نبوى را نوشته اند و همين, نشانگر عدم صحت مضمون حديث نزد آنهاست.
2. از پـبامبر (ص) روايات فراوانى درباره تدوين احاديث و علوم ذكر شده است كه فراوانى اين روايات انگيزه مى شود براى دست برداشتن از حديث ((لا تكتبوا...)) كه بـراى نـمـونـه به چند روايت اشاره مى كنيم :
ابو هريره نقل مى كند كه در موقع فـتـر مـكـه, پـيامبر (ص) سخنرانى كرد و ابوشاة تقاضا كرد كه سخنان آن حضرت به صـورت مكتوب در اختيارش قرار گيرد. پيامبر دستور فرمود كه خطبه را براى ابوشاة بنويسند6.
روايت عبداللّه بن عمرو 7 , كه بعد بدان اشاره خواهيم داشت.
3. وقـتـى عـمر درباره تدوين احاديث با اصحاب پيامبر (ص) مشورت كرد, كه صحابه مـوافـقـت خويش را با نگارش احاديث اعلام كردند , ولى عمر پس از مدتى با استدلال آنـان را به ننوشتن احاديث تشويق كرد8 كه همين اتفاق نظر صحابه دليلى است براى ايـن كـه چـنين حديثى ((لا تكتبوا...)) نزد آنها شناخته شده يا مورد قبول نبوده است.
4. ابـوبـكـر و عـمر و برخى صحابه در مقام مخالفت با تدوين احاديث به اين حديث اسـتـدلال نكرده اند , بلكه قابل اعتماد نبودن را وى را به عنوان دليل منع كتابت حديث مطرر كرده اند 9 و اين نيز دليلى است بر اين كه اين حديث جعلى است .
5. وقـتى عمر بن عبدالعزيز دستور بر نوشتن احاديث نبوى داد, 10 در مقام مخالفت با دستور عمر بن عبدالعزيز , كسى به حديث (( لاتكتبوا)) استشهاد نكرد.
6. مـاجراى آتش زدن احاديث توسط ابوبكر و عمر : (( ابوبكر مقدارى حديث جمعآورى كرد و سپس آنها را آتش زد.))11.
((قـاسـم بـن محمد مى گويد : احاديث در زمان عمر زياد شد, سپس به مردم گفت : كه هـمـه آنـهـا را جـمعآورى كنند و وقتى آنان احاديث را آوردند , آنها را آتش زد ...)) 12.
حـاكـى از ايـن واقـعـيـت اسـت كـه احـاديث پيامبر نوشته مى شده است و اگر حديث ((لاتـكـتـبـوا)) صـحير بود, نمى بايست ياران پيامبر , احاديث را بنويسند تا بعد ابوبكر ناچار شود آتش بزند.
7. بـرخـى بـر ايـن بـاورند كه مراد پيامبر (ص) از اين حديث, نهى از نگارش خاص (نـوشـتـن احاديث با آيات قرآن, در يك صحيفه يا كتاب) بوده است , نه اصل نوشتن حديث 13.
8. بـا فـرض پـذيـرش حديث و نيز اين احتمال كه براى جلوگيرى از اشتباه و اختلاط احـاديـث پيامبر (ص) با آيات قرآن, پيامبر (ص) چنين سخنى بيان كرده باشند, باز هـم حـديـث , دلالـت بر ننوشتن اسباب نزول نمى كند , زيرا با توجه به خصوصيّات و واژه هـا و مضمون اسباب نزول , فرق آن با قرآن آشكار است و زمينه اى براى اشتباه شدن اسباب نزول با قرآن وجود ندارد.

نقد ساير دليلها

گـر چـه ديـگر دليلهاى نظريه نخست , حدسهايى است كه فقط نظر به نگارش به نگارش نـشدن حديث در عصر پيامبر (ص) دارند و نه در مدّت يك قرن و نقد دليل نخست براى آشـكـار شدن سستى آنها كافى است و نيازى به نقد و بررسى جداگانه ندارد. در عين حـال , بـراى روشـن شـدن هـر چـه بيشتر ضعف اين اظهار نظرها به نكات ذيل اشاره مـى كـنـيـم :
1. قـرآن براى دانش پژوهى و نويسندگى اهميت ويژه اى قائل است و به مـنـظـور نـشـان دادن ارزش حياتى اين دو اهرم فرهنگى مى گويد: ((ن و القلم و ما يسطرون)) سوگند به قلم و آنچه مى نويسند.
((الذى علّم بالقلم )) خدايى كه به وسيله قلم آموزش داد.
تـرديـدى نـيـست در اين كه هدف اين آيات, بيدارى مسلمانان و روى آوردن آنان به نوشتن براى رشد و توسعه و ماندگار شدن معارف اسلامى است.
2. در عصر پيامبر, رهنمودهاى قرآن در رور مسلمانان تاثيرى عميق بر جا گذاشت و تلاش براى علم آموزى و نويسندگى به شدّت آغاز شد.
تعدادى از اصحاب ( كه بعضى شمار آنها را 40 نفر دانشته اند) ماموريت يافتند كه وحى را بنويسند14.
پـيـامبر (ص) نيز به گسترش سواد آموزى عنايت داشت و در اين راستا اجازه داد كه هـر اسـيـرى از اسـراى بـدر, در مقابل آموزش خواندن و نوشتن به ده مسلمان آزاد شود15.
3. پيامبر, نگارش را عامل ماندگار شدن علوم و احاديث مى دانست و مى فرمود :
((قيّد و العلم.
و ما تقييده ؟.
قال (ص) : كتابته.)) علم را پايبند كنيد !.
گـفـتـه شد : پايبند كردن و نگهدارى از علم به چيست؟ فرمود : به وسيله كتابت و نوشتن , علم ماندگار مى شود.
نيز در پاسخ به شكايت مرد انصارى از اين كه سخنان آن حضرت , مايه شكفتى اوست , ولى نمى تواند آنها را حفظ كند ! فرمود :
((استعن بيمينك.))16 از دستت كمك بگير.
رواى مى گويد :
((و او مابيده الى خط .)) حضرت با دست اشاره كرد كه بنويس.
4. نـگارش قرآن و احاديث در زمان پيامبر (ص) و نيز سوزندان روايات جمعآورى شده كه در گذشته مورد اشاره قرار گرفت, گوياى اين است كه ابزار كتابت در عصر رسالت تا اندازه اى وجود داشته است.
5. فـصـاحت و بلاغت صحابه گرچه در فهم معانى و اعجاز قرآن موئثر است , ولى ربطى بـه تـدويـن حـديث ندارد. با وجه به عنايت قرآن به نوشتن و توجه پيامبر (ص) به تـدويـن عـلم و احاديث , ادعاى نگارش نشدن حديث با استناد به قدرت حافظه صحابه سـخن قابل قبولى نمى نمايد; چه اين كه در ميان مسلمانان صدر اسلام , كسانى بودند كـه بـراى حـفـظـ سوره ((بقره)) هشت سال تلاش مى كردند; مانند ابن عمر 17 و چنين كـسـانى قطعاً نمى توانستند به حافظه متكّى باشند. از سوى ديگر, دليلهاى يادشده را اگـر بپذيريم , تنها اسباب نزولى را دربر مى گيرند كه مصداق حديث نبوى باشد, در صـورتـى كـه بـسـيـارى از اسباب نزول كه توسط صحابه بيان گرديده, صرفا جنبه تاريخى دارد, نه حديثى.

نظريّه دوم

تـدويـن حـديـث در عـصر پيامبر (ص) انجام مى گرفت و تا جايى كه امكانات و ابزار كتابت اجازه مى داد, مسلمانان سخنان پيامبر را مى نوشتند.
گـذشـته از روايات و مدارك تاريخى كه رواج كتابت حديث در عصر پيامبر (ص) را به روشنى گواهى مى دهند, محققان و نويسندگان از صحيفه ها و مجموعه هاى حديثى متعددى يـاد كـرده انـد كـه در حـيـات پيامبر (ص) نگارش يافته است ; از آن جمله , كتاب حـديثى كه محمد بن مسلم از آن ياد كرده است : (( ابو جعفر كتاب فرائض را كه به املاى پيامبر (ص) و خط على (ع) بود برايم قرات كرد.))18 بكر صيرفى مى گويد : .
(( سمعت ابا عبداللّه (ع) يقول : ان عندنا ما لانحتاج معه الى الناس و ان الناس لـيـحـتـاجـون الينا و ان عندنا كتابا املا رسول اللّه (ص) و خط على (ع) صحيفة فـيـهـا كـل حـلال و حرام ....))19 از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود : نزد ما چـيزى است كه سبب بى نيازى ما از مردم است و مردم به ما احتياج دارند و نزد ما كـتـابـى است كه با املاى رسول خدا و خط على نگارش يافته و در آن هر حلال و حرام وجود دارد ... .
يكى از آن صحيفه ها (( صحيفه صادقيق )) است كه نويسنده آن را عبداللّه بن عمرو دانـسـتـه انـد و از قـول او نـقل كرده اند : ((من هر چه از پيامبر (ص) مى شنيدم, مـى نـوشـتـم , ولـى قـريش مرا از ادامه اين كار منع كردند و گفتند : چرا سخنان پـيـامـبـر (ص) را مـى نويسى ؟ با اين كه او بشر است و در حال غضب و خشنودى سخن مـى گـويـد! ( كـنايه از اين كه چه بسا در حال خشم سخنى بگويد كه در حال خشنودى مـعـتـقد به آن نباشد) عبداللّه بن عمرو مى گويد : من با شنيدن اين اعتراضها از كـتـابت حديث دست كشيدم و جريان را با پيامبر (ص) در ميان گذاشتم . پيامبر (ص) بـا انگشت به دهان خويش اشاره كردند و فرمودند : بنويس . سوگند به كسى كه جانم در دست اوست, از اين (دهان) چيزى جز حق بيون نمىآيد.))20 براساس منابع روايى , صـحـيـفـه عبداللّه مشتمل بر هزار حديث بوده و احمد آن را در مسند 21خويش, تحت عـنـوان : ((مـسـنـد عـبداللّه بن عمرو)) نقل كرده است كه تمامى آنها و يا بخش مهمّى از آنها در زمان حيات پيامبر )ص و نگارش يافته است .
يـكـى ديـگـر از صـحـيفه ها, كه در حيات پيامبر (ص) تدوين گرديده, صحيفه جابربن عـبـداللّه انصارى (م78 هـ) است كه احمد در مسند 22 خويش, تحت عنوان : ( مسند جابربن عبداللّه )) از آن ياد كرده است .
اكنون كه اصل كتابت حديث در عصر پيامبر (ص) با دليلهاى مختلف تبيين گشت, تدوين اسباب نزول در عصر پيامبر (ص) چندان دور نمى نمايد.

برخورد شيخين با تدوين حديث.

پـس از ارتـحال پيامبر (ص) نگارش و كتابت حديث با دو واكنش صد در صد متفاوت رو بـه رو گـرديـد : يكى برخورد شيخنين بود كه از نگارش و نقل احاديث به دلايلى كه در آيـنـده تـوضير داده خواهد شد, جلوگيرى مى كردند و احاديث جمعآورى شده را از بـيـن مـى بـردند. ديگرى , موضع اهل بيت (ع) و پيروان ايشان بود كه در حفظ سنّت نبوى و تدوين معارف قرآنى و دينى , همتّى و افر داشتند.
اگر تاريخ را ورق بزنيم به مدارك و منابع قطعى و روشنى بر مى خورديم كه ادعاهاى بالا را اثبات مى كند.
در زمـيـنـه جـريـان نخست ; يعنى اهتمام شيخين به نگارش نشدن احاديث نبوى , از عـايـشه نقل شده است : (( پدرم احاديث پيامبر (ص) را كه پانصد تا بود, گردآورى كـرد. شـب خـوابـيد و صبر نزد من آمد و گفت: احاديثى را كه نزد توست بياور, من آنـها را نزد او آوردم و آنها را آتش زد و سپس گفت : مى ترسم نزد تو بماند و من بميرم . ))23.
حافظ ذهبى مى نويسد :
((ابـوبكر پس از پيامبر (ص) مردم را گردآورد و گفت : شما از پيامبر احاديثى را نـقـل مـى كنيد كه درباره آنها اختلاف داريد و مردم بعد از شما اختلافشان در اين رابـطـه شديدتر خواهد بود, پس نبايد حديثى از پيامبر (ص) نقل كنيد. اگر كسى از شـمـا سـوئال كرد, در پاسخ بگوييد : كتاب خدا بين ما موجود است ; پس حلال آن را حـلال و حـرام آن را حـرام بـشماريد .))24 عمر نيز به گونه ابوبكر نسبت نسبت به تـدويـن حـديـث نـظر مخالف داشت و از آن جلوگيرى مى كرد. در اين باره , عروة بن زبـيـر مـى گويد : ((عمر تصميم گرفت كه احاديث را جمعآورى كند و در اين باره با اصـحـاب مـشـورت كـرد و آنان نظر موافق دادند. عمر يك ماه درنگ كرد و در ترديد بـاقـى مـاند. در اين مدت از خدا مى خواست كه راه خير را به او بنماياند تا ابن كـه تصميم نهايى را خدا به يادش آورد و آن گاه گفت : مى دانيد كه درباره تدوين حـديـث با شما چه گفتم ؟ ولى پس از آن يادم آمد كه عده اى از اهل كتاب در گذشته بـا وجـود كتاب خدا, دست به تدوين كتبى يازيدند و سپس بدانها سرگرم شده و كتاب خـدا را رها كردند. به خدا سوگند! من كتاب خدا را با چيزى ديگر نمى پوشانم و آن گـاه از تصميم خويش مبنى بر تدوين سنت , دست كشيد 25.))4 و يحيى بن جعده روايت مـى كند : عمر به تمام شهرها نوشت : ((هر كس چيزى از حديث دارد محو و نابود كند . ))26 و قـاسـم بـن محمد بن ابى بكر مى گويد : ((احاديث در زمان عمر زياد شد , پـس بـه مـردم گفتن كه همه آنها را جمع كنند. وقتى آنان احاديث را آوردند آنها را آتش زد ... . )) 27.
دلـيـل ابـوبـكر و عمر بر منع از نوشتن حديث 1. عمده ترين ديلى آنها جلوگيرى از اخـتـلاطـ و اشـتـبـاه احاديث با آيات قرآن بوده است. گرچه اجتهاد شيخين , ظاهر مـوجّهى دارد, ولى با اندك تاملّى , از يك سو پيامدهاى خطرناك و ضرر آفرين آن و از سـوى ديـگر , ناموجّه بودن آن آشكار مى گردد. زيرا , اولاً آيات قرآن داراى بلاغت و فـصاحت و سبك اعجاز آميز و مخصوص به خود است كه قابل مقايسه با سخنان پيامبر نيست و با كلام غير بشر خلط نمى شود.
ثانياً اگر شيخين دستور مى دادند احاديث پيامبر در صحيفه جداگانه نوشته شود, از اشتباه آيات با احاديث جلوگيرى مى شد.
2. دلـيـل دوم شيخين, جلوگيرى از بى توجهى مردم به قرآن و روى آوردن به احاديث نبوى است.
اين استدلال نيز پسنديده نمى نمايد, زيرا در ميان روايات و احاديث نبوى , روايات فـراوانـى وجـود دارد كـه مـسـلمانان را به تلاوت و حفظ و تامّل در قرآن تشويق مـى كـنـنـد و ثـبـت و تـدوين همين روايات , بيشتر سبب مى شد تا مردم به قرآن رو آوردند , نه اين كه از قرآن جدا شوند. حديث ثقلين نمونه اى از آنهاست.
عـلاوه بـر ايـن , اگر احاديث مكتوب باعث بى توجهّى مردم به قرآن مى شد, بايد از زمـانى كه احاديث تدوين گرديد, مسلمانان به قرآن بى توجّه مى شدند, در صورتى كه چنين چيزى اتّفاق نيفتاد.
پـيـامـدهاى جلوگيرى از نوشتن احاديث از مهم ترين پيامدهاى ناگوار گردآورى نشدن حـديث , هموار شدن راه براى جعل حديث بود كه جعل و تحريف اسباب نزول نيز قسمتى از آن را تشكيل مى داد.
ابن ابى الحديد در اين باره مى گويد : ((معاويه شرارت پيشگانى از اصحاب , چون :
سـمرة بن جندب و عمرو بن العاص و ... را اجير كرد تا قرآن را بر خلاف ظاهرش حمل كـنـنـد و اسـباب نزول برخى از آيات را تغيير دهند... به سمرة بن جندب پيشنهاد كـرد كـه در مـقـابـل صد هزار درهم بگويد : آيه (( من الناس من يعجبك قوله فى الحياة الدنيا و يشهاد الله على مافى قلبه ...))28.
دربـاره عـلـى (ع) نـازل شده و آيه (( و من الناس من يشرى نفسه ابتغا مرضات الـله ...)) 29 درباره ابن ملجم نازل گشته است ! ولى ابن جندب نپذيرفت . وقتى معاويه وعده چهار صد هزار درهم را داد, ابن جندب پذيرفت .))30.
اخـتـلاف امـت اسـلامـى و شكل گيرى فرقه هاى متعدد , از ديگر پيامدهاى جلوگيرى از تـدويـن حـديـث و سـبب نزول است, زيرا به دليل عدم دسترسى به سبب نزول واقعى و مـطـرر شـدن اسـبـاب نزول ساختگى و يا احتمالهاى تفسيرى و ... مسلمانان در فهم قرآن و شناخت شخصيتها, اختلاف نظر پيدا كرده اند.
پـيامد فوق, از ديد اصحاب نيز دور نبوده است , چنانكه در روايتى مى خوانيم : (( عـمـر بـا خـود مـى انديشيد و مى گفت : با داشتن يك پيامبر و يك قبله , مسلمانان چـگـونـه راه اختلاف را پيش مى گيرند؟ ابن عباس گفت : چون قرآن را ما مى خوانيم و مـى دانـيـم درباره چه نازل شده است , ولى اقوامى كه بعدها از ما مىآيند, قرآن را مـى خـوانـنـد بـدون ايـن كـه بدانند درباره چه نازل شده است و از اين روى, گرفتار اختلاف نظر و درگيرى مى شوند.
عمر نخست از سخن ابن عباس ناراحت شد, ولى در نهايت آن را پذيرفت.))31.

[صبح]

موضوع اهل بيت در برابر تدوين حديث.

خـاندان پيامبر (ص) و به پيروى از آنان عده اى از صحابه , بعد از ارتحال پيامبر (ص) به تدوين احاديث نبوى و در ضمن , ثبت اسباب نزول ادامه دادند و على (ع) در نخستين فرصت , به جمع آورى قرآن و علوم مربوط به آن پرداخت.
سـلـمان فارسى مى گويد : (( على (ع) پس از ارتحال پيامبر (ص) و مشاهده حيله ها و كـم وفـايـى مـردم, خـانه نشين شد و به جمعآورى و تدوين قرآن پرداخت و از خانه بـيـرون نـيامد تا آن كه قرآن را به طور كامل جمعآورى كرد و در آن سبب و شرايط نـزول و نـاسـخ و مـنـسوخ را مورد توجه قرار داد.))32 على (ع) خود درباره اين مـوضـوع چـنـيـن فرموده است : ((قرآن را براى آنان آوردم, در حالى كه مشتمل بر اسباب نزول و تاويل بود .))33
تكامل علم اسباب نزول.
پـيـشـتـر, از صحيفه هايى نام برده شد كه در زمان پيامبر نگارش يافته است و بعد مـى نـمايد كه اين مجموعه هاى حديثى , خالى از ثبت اسباب نزول باشند. امّا پس از ارتحال پيامبر (ص) , به طور قطع و يقين , على (ع) در ضمن جمعآورى قرآن, پاره اى از عـلـوم قرآنى را به رشته تحرير درآورد كه اسباب نزول از جمله آنها بود و پس از على ( ع) چهره سرشناس ديگرى چون : عبداللّه بن عباس (م 69) بسيارى از سنن و سـيره پيامبر را تدوين 34 كرد, تا آن جا كه به هنگام وفات, يك بار شتر كتاب از خـويـش بـاقـى گـذاشت 35 كه منبع اصلى روايات و احاديثى است كه مفسّران از ابن عـبـاس در كـتابهاى تفسير نقل كرده اند . 36 پس از ابن عباس , شاگرد وى سعيد بن جبير (م 95 هـ) دست به تدوين تفسير زد .
در قـرن دوم, نـگـارش تـفسير گسترش بيشترى پيدا كرد و جمع زيادى شروع به نوشتن تـفـسـيـر كـردند كه جابر ابن يزيد جعفى (م 127هـ ) , محمد بن السائب كلبى (ت 147هـ) و ابو حمزه شمالى (م 150هـ)37 از آنانند.
در قرن سوم , تدوين تفسير با جدّيت بيشترى دنبال شد و بخارى (م 256هـ) بخش 17 و 18 صـحـيـر خـود را اخـتـصـاص به تفسير داد و در همين قرن , طبرى (م 310هـ) تـفـسيرش را نوشت و با طرر نقد اقوال و اسباب نزول , در علم تفسير تحوّل عظيمى به وجود آورد.
مـحـقـقان به بيان اسباب نزول درلا ضمن تفسير بسنده نكردند و بر آن شدند تا اين دانش قرآنى را به صورت جداگانه و مستقل تدوين كنند.
عـلى بن مداينى 5 براى نخستين بار ((اسباب نزول)) را به صورت مستقل و با عنوان ((اسـبـاب نـزول)) نـگاشت و پس از او شخصيتهاى ديگرى شروع به نگارش اسباب نزول كـردنـد كـه عـبارتنداز : شيخ عبدالرّحمان 38 (م 402) , على بن احمد واحدى ( م 468 هــ) , قـطـب الـدين سعيد بن هبة اللّه ابن الحسن رواندى 39(م 537 هـ) , ابـوالـعـباس القطيفى 40 (م 563 هـ) , ابن محمد بن على المازندرانى 41 (م 588 هــ) , ابـى جـعـفـر مـحـمـد بـن شـهـر آشوب طبرسى 42 (م 42 هـ) , ابو الفرج عـبـدالـرحمان بن على بن جوزى بغدادى 43 (م 597 هـ) , شهاب الدين احمد بن على بـن حـجـر عـسقلانى 44 (م 852 هـ) , سيوطى (م 911هـ) و ... . پس از سيوطى نيز تـدويـن اسـبـاب نـزول بدون توقف ادامه يافت و نوشته هاى فراوانى درباره اسباب نزول به رشته تحرير در آمد .
سرانجام اسباب نزول به دو گونه تدوين يافت :
1. غير مستقل , در ضمن تفسير و روايات و علوم قرآن.
2. مستقل و به صورت مجموعه اى تحت عنوان اسباب نزول .
در ايـن مـيـان مـفـسـّران , بـه دلـيل پيوستگى كارشان با اسباب نزول , پيشتاز بـوده انـد, چـنـانـكه طبرى براى نخستين بار در كنار نقد و بررسى اقوال , اسباب نـزول را مـورد ارزيـابى و نقادّى قرار داد ; مثلاً درباره سبب نزول آيه ((يا ايـهـا الدين امنوا اطيعوا اللّه ...)) چندين سبب نزول نقل مى كند و سپس مى گويد : ((نـزديك تر به صواب اين است كه گفته شود آيه درباره زمامداران نازل شده است , بـه دلـيل اخبار نبوى معتبر كه دلالت دارند بر لزوم اطاعت از امرا اگر مصلحت مسلمانان ايجاب كند و اطاعت از آنان مستلزم معصيت خدا نباشد.))46.
بـعـد از طبرى نيز شيوه نقد اسباب نزول توسط ديگر مفسران, تداوم و تكامل يافت.
ولـى چـنـيـن مى نمايد كه در جمع نگارندگان كتاب درباره اسباب نزول , زركشى (م 794 هـ) نـخـسـتـين كسى است كه با ديد نقد به اسباب نزول نگريست و مسائلى چون فـوائد, اصـطـلاحات و تعدّد سبب و وحدت آيه را مطرر كرد و به اسباب نزول , جنبه عـلـمـى داد و اسـباب نزول را فنّى دانست كه داراى موضوع و فاوئد و مسائلى چون بيان اصطلاحات و خصوصيت سسبب و عموم لفظ و تعدد سبب و وحدت آيه است 47.
نـويـسـنـدگـان عـلـوم قرآنى بعد از زركشى , راه او را پيموده و مسائل و ابعاد گـوناگون اسباب نزول را به صورت روشن تر و گسترده ترى مورد مطالعه و بررسى قرار داده اند.
بـر اساس آنچه گذشت , اسباب نزول , پنج مرحله را پشت سر نهاده است :
1. مرحله نقل سينه به سينه.
2. مرحله تدوين در ضمن حديث (كه البته اين در حد فرضيه و احتمال است).
3. مرحله تدوين در ضمن تفسير.
4. مرحله تدوين به صورت مستقل.
5. مرحله نقد و بررسى و شكل گيرى به صورت علمى خاص.
عموميت لفظ يا خصوص سبب.
ايـن بـحث از مسائل علم اصول به شمار مىآيد و مى بايستى در كتابهاى اصول به بحث گـذرانـده شـود , ولـى از آن جـا كـه در كمتر كتاب اصولى مى توان اين مساله را مـلاحـظـه كـرد, مـا اين بحث را در تكميل بحثهاى اسباب نزول مطرر مى كنيم : آيات قرآن به دو دسته تفسيم مى شوند.
1. آياتى كه سبب نزول دارند.
2. آياتى كه سبب نزول ندارند 48.
اگـر آيـات دسـتـه نخست را با سبب نزولى كه دارند مقايسه كنيم, چهار صورت تصور مـى شـود : 1. لـفـظـ عـام و سبب نزول عام لفظ عام, لفظى است كه افراد و مصاديق بـسـيـارى را دربـر مى گيرد و سبب عام , سوئال يا حادثه اى است كه ارتباط به فرد خاصى ندارد.
در قـرآن , آيـات بـسـيـارى از ايـن قبيل وجود دارد از آن جمله : در آيه : ((و يـسـئلـونـك عن المحيض ...))49 لفظ يسئلونك عام و سبب نزول (سوئال مسلمانان از كيفيت برخورد با ايتام) 50 نيز عام است.
در ايـن گـونـه آيـات, بايد عموم لفظ را مورد توجّه قرار داد و حكم را به ساير افـراد تسرّى بخشيد. براى نمونه در آيه اول چنين مى گوييم : ((كسى كه همّسرش در دوران ايـن بـيـمـارى به سر برد, او حق نزديكى با همسرش را ندارد مگر وقتى پاك گردد. )).
و در آيه دوم مى گوييم : ((رعايت اصلار حال ايتام بر هر مسلمانى لازم و ضرورى است .)) 2. لفظ خاص و سبب خاص.
اين صورت , مصاديق بسيارى دارد كه براى مثال چند مصداق بيان مى گردد : در آيه :
((و عـلـى الثلاثة الذين خلفوا ...)) 53 واژه ((على الثلاثة)) خاص و سبب نزول , كـه خوددارى كعب بن مالك و مرارة بن ربيع و هلال ابن اميّه از شركت در جنگ تبوك باشد نيز خاص است 54.
هـمـچـنـين در سورت تبت : ((تبت يدا ابى لهب ...)) لفظ خاص و سبب نزول , ماراى دشمنى ابولهب 55 با پيامبر نيز خاص است.
در ايـن گـونـه آيات نيز تمامى پژوهشگران مى گويند : حكم آيه, اختصاص به فرد يا افـرادى دارد كـه سـبـب نزول به آنها اشاره داشته است. بنابراين , در آيه اول, پـذيـرش تـوبه اختصاص به متخلّفان از جنگ تبوك دارد و در آيه دوم , نفرين الهى متوجه ابوالهب است.
3. لـفـظـ خـاص و سـبب عام اين صورت , به لحاظ تنافى با بلاغت و فصاحت, در قرآن مصداقى ندارد.
4. لفظ عام و سبب خاص از دير باز علماى اصول و پژوهشگران علوم قرآن در حكم اين صـورت اخـتـلاف كـرده اند: بسيارى از شافعيه و حنفيه و مالكّيه و حنابله و كسانى چـون : آمـدى 56, فـخـررازى 57, ابـن تـيـميه 58, ابن كثير 58, طبرسى 60, علامه طباطبايى61, شيخ طوسى62, دكتر صادقى 63, سيد قطب 64, رشيد رضا65, سيوطى 66 و ... مـى گويند : ((ملاك عموم لفظ است; يعنى حكم آيه در سبب و غير سبب جارى است و نـيـاز نـيـست از قياس و ادلّه ديگر براى جريان حكم در غير سبب استفاده كرد, زيـرا با وجود نص, نوبت عمل به غير نص نخواهد رسيد. )) افراد معدودى چون : ابى ثـور, دقـاق, مـالـك , مـزنى , قفال, احمد و ...67 بر اين عقيده اند كه : ملاك , خصوص سبب است, بدين معنى كه حكم آيه اختصاص به سبب دارد و در غير سبب, حكم جارى نمى شود, مگر به كمك قياس و ... .
بـنـابـرايـن , در آيـات ظهار : ((قد سمع اللّه ... الذين يظاهرون ... و الذين يـظـاهـرون ...))68 كـه از قـبـيـل صـورت چهارم است , ((مشهور)) مى گويند : حكم اسـتـفـاده شـده از ايـن آيات درباره هر كسى كه ظهار كند, جارى است; گرچه سبب نزول آيات ظهار , اوس بن صامت باشد 69.
ولى كسانى كـه مـى گويند : ملاك , خصوص سبب است, حكم را در غير سبب ((اوس بن صامت)) جارى نمى كنند , مگر به كمك قياس و ... .
مـشـهـور , براى اثبات نظريه خويش, چندين دليل آورده اند; از آن جمله : 1. آنچه بـراى مـا حـجـيـت و اعتبار دارد سخن شارع است, نه سبب نزول آن سخن بنابراين , صـحـيـر نيست سبب را مخصّص لفظ عام قرار دهيم و از عموميّت و حجيت آيه نسبت به غير سبب دست برداريم و در نتيجه بگوييم ملاك, خصوص سبب است 70.
2. قـانـون و قـاعـده ايـن است كه تا وقتى قرينه اى بر خلاف مهناى متبادر از لفظ نـبـاشـد, لـفظ را به همان مهنى و مفهوم متبادر حمل كنيم و در مورد بحث از لفظ عـام, عموميّت و شمول استفاده مى شود و چون سبب, قرينه معتبرى بر خلاف عموم نيست , نـاچـاريـم مـطـابق قاعده لفظ عام را بر عموم حمل كنيم و بگوييم لفظ عام, هم شامل سبب و هم غير سبب , به گونه يكسان مى شود 71.
3. سـيره فقها از دير باز اين بوده است كه براى اثبات حكم در غير سبب, به عموم آيه تمسّك مى جسته اند, بدون استمداد از قياس و دليلهاى ديگر 72.
مـثـلاً , بـراسـاس آيـه اى كـه حكم سارق را بيان مى دارد : ((و السارق و السارقة فـاقطعوا ايديهما)) 73, حكم كرده اند كه بر هر سارقى بايد حدّ جارى شود, با اين آه آيه سرقت درباره دزديده شدند زره قتادة بن نعمان 74 نازل شده است.
در آيـات ظهار نيز فقها حكم به وجوب كفاره بر هر ظهار كننده اى داده اند, با اين كـه آيات ظهار در مورد اوس بن صامت 75 نازل شده است و همين گونه در مورد قذف و ... .
دلايـل مـخالفان مشهور مخالفان با ((مشهور)) , مى گويند : ملاك خصوص سبب است و نه عـمـوم لـفظ. دليلشان اين است كه : اگر لفظ عامّى داشته باشيم و مخصّصى , تمام افـراد عـام, قابل تخصيص هستند , جز سبب كه باعث نزول دليل عام شده است. نتيجه قـطـعى اين امر, خارج شدن غير سبب از دايره حكم عام است, زيرا اگر عام غير سبب را نـيـز دربر مى گرفت , بايستى سبب و غير سبب , به گونه مساوى و يكسان قابليت تـخـصـيـص را داشـتـه بـاشـند, در صورت كه علماى اصول, ميان سبب و غير سبب فرق گذاشته اند 76.
پـاسـخ مـشـهور علما, كه عموم دليل عام را بر خصوص سبب ترجيج داده اند, در پاسخ اشـكـال يـادشـده گـفـتـه انـد : گر چه علماى اصول , اتفاق دارند : سبب , تخصيص نمى خورد, ولى اين به واسطه خصوصيت سبب و قطهى بودن اراده سبب از سوى شارع است و علاوه بر اين , مفاد اتفاق و اجماع اين نيست كه عام شامل غير سبب نمى شود 77.
مـخـالـفـان ((مـشـهـور)) , علاوه بر دليل ياد شده , به دليلهاى ديگرى نيز تمسك جسته اند كه به جهت سستى آن دليلها از طرر آنها خوددارى مى كنيم .

نظريه مورد قبول

بـا توجه به اتقان و استحكام دلايل (( مشهور)) : حجت بودن عموم آيه و عدم تخصيص آن بـه وسـيـلـه خاص بودن سبب, و سستى وخدشه پذيرى دليلهاى مخالفان ((مشهور)), گـزيرى از پذيرش نظر ((مشهور)) نيست, زيرا اين نظريه علاوه بر دليلها خاص خويش, از تـايـيد برخى روايات هم برخوردار است ; رواياتى كه محتوايى اين چنين دارند : ((مـفـاهيم و احكام آياتى كه سبب نزول خاص دار ند, براى هميشه پا برجا و فنا نـاپـذيـرنـد و بـا از مـيان رفتن اسباب نزول , احكام و مفاهيم آن آيات از بين نـخواهند رفت. )) چند روايت در اين زمينه :
1. امام باقر (ع) مى فرمايد : ((...
ان الـقـرآن حـى لايـمـوت والاية حية لا تموت فلو كانت الاية اذا نزلت فى الاقوام و مـاتـوا مـاتـت الايـة , لـمـات قـرآن ولـكـن هـى جـارية فى الباقين كما جرت فى الـمـاضـين.))78 قرآن و آيات آن, حيات جاودانه دارند و هيچ گاه فنا نمى پذيرند.
پـس اگـر بـگـويـيـم بـا نـابود شدن اقوام مورد نزول آيات, آن آيات نيز از بين مـى رونـد, بايد بگوييم به طور مسلم , قرآن نيز از بين مى رود در صورتى كه قرآن, همان گونه كه در حق گذشتگان جارى است در حق حاضران و آيندگان نيز جارى خواهد بود.
2. امام صادق (ع) مى فرمايد : .
((... ان القرآن حى لايموت و انه يجرى كما يجرى الليل و النهار و كما تجرى تجرى الـشمس و القمر و يجرى على آخرنا كما يجرى على اوةلنا.))79 قرآن كتابى جاودانه و فـنـا ناپذير است و همچون جريان شب و روز و ماه و خورشيد, جريان دارد و همان گونه كه در حق گذشتگان جارى بود , در حق ما نيز جارى است.
شناخت اسباب نزول از ابتداى اسلام, افرادى با انگيزه ضربه زدن به اسلام و پيامبر, سخنان پيامبر را جعل يا تحريف مى كردند .
ولـى افـشـاى عملكرد آنان از سوى پيامبر (ص) و برخورد شديد آن حضرت با جاعلان , باعث شد ديگر كسى جرات نكند آشكار به جعل و تحريف حديث اقدام كند.80 ولى پس از وفات پيامبر , جلوگيرى خلفا از نوشتن و نقل حديث , باعث شد افراد بسيارى با انـگـيزه هاى سياسى و مذهبى و قومى و كرامت بخشيدن به خويش و ... شروع به جعل و تحريف احاديث كنند.
علامه امينى درالغدير چهل و سه راوى را نام مى برد كه در مجموع , 98684 حديث جعل كرده اند .
هـمچنين شش راوى را ياد كرده كه 310 هزار حديث متروك روايت كرده اند. 81 آن گاه مـى نـويسد : از اين كه بخارى از 600000 حديث , 2761 حديث و ابو داود از 500000 حـديـث , 48000 حـديـث در سـنن خود نقل كرده و صحير دانسته اند , به خوبى معلوم مى شود بساط جعل و تحريف حديث تا چه اندازه رونق داشته است82.
و چـون اسـبـاب نزول از ديد اهل سنّت , حديث است و مستند به پيامبر, لذا اسباب نـزول نـيـز از گزند اين تحريفها و ... سالم نماند و افراد بسيارى اسباب نزولى را در راستاى انگيزه هاى خويش جعل كرده, نشر دادند.
از سـوى ديگر , در همين زمان بود كه آراى تفسيرى مفسّران با اسباب نزول آميخته شـد و به عنوان اسباب نزول معرفى گرديد. به گونه اى كه مطالعه كننده تفاسير, به آسانى توانا بر جدا سازى اسباب نزول , از نظريات و ديدگاهاى مفسّران نبود و يا در مـورد نـاسازگارى دو سبب نزول براى برترى يكى بر ديگرى, ملاكى نمى شناخت . از ايـن روى , شـنـاخـت واژه هـاى به كار گرفته شده در مورد اسباب نزول و معيارهاى شـنـاسايى اسباب نزول كه به صورت پراكنده توسط پژوهشگران علوم قرآن و مفسّرلاان بيان گرديده است, امرى كار ساز و مفيد بوده و خواهد بود.

1. واژه شناسى اسباب نزول

واژه هـا و اصـطـلاحـات گوناگون توسط مهصومين و صحابه براى بيان سبب نزول به كار رفـتـه اسـت كـه برخى آشكار و بعضى غير آشكاراند : اصطلار اول : ((سبب نزول هذه الاية كذا ... )) .
مـثل سبب نزول آيه : ((و ما جعل ادعيائكم ابناكم ...)) 83 كه از ابى عبداللّه (ع) چـنـيـن نـقـل شـده : ((كـان سبب ذلك انّ رسول اللّه (ص) لما تزوّج بخديجة ...))84 اصطلار دوم : ((فنزلت آية كذا... يا فانزل الله آية كذا ... .)).
ايـن تـغـبير , هميشه پس از سوئال يا حادثه به كار برده مى شود; مانند سبب نزول آيـه: ((قـل الـلّهم مالك الملك ...)) 85 ابن عباس و انس بن مالك مى گويند : (( لـفـما افتتر رسول اللّه (ص) مكة و وعدامته ملك فارس و الروم قالت المنافقون و الـيـهود هيهات هيهات, من اين لمحمد ملك فارس و الروم؟ هم اعزة و امنع من ذلك, الـم يـكـف مـحـمداً مكة و المدينة حتى طمع فى ملك فارس و الروم ؟! فانزل الله تـعـالى هذه الاية.))86 پس از فتر مكه , پيامبر (ص) پيروزى امت اسلامى بر روميان و فـارسـيـان را وعده داد. در اين هنگام , يهوديان و منافقان گفتند : هرگز اين آرزو بـرآورده نـمى شود. زيرا آنان نيرومندتر از اين هستند كه محمد (ص) بر آنان چيره شود. آيا مكه و مدينه كافى نيستند كه محمّد (ص) به سرزمين فارس و روم چشم دوخته است ؟ پس خداوند اين آيه را فرسستاد.
اين دو اصطلار : سبب نزول و فنزلت , نص و صرير در سبب هستند و از اين احتمال كه شايد مضمون چنين روايتى, نظر تفسيرى باشد جلوگيرى مى كند.
اصـطلاح سوم : (( احسب انّ هذه الاية نزلت فى كذا ... .)) براى اين قسم , به سبب نـزول 87 آيـه : ((فلا و ربّك لا يوئمنون حتّى يحكّموك ...)) 88 استشهاد شده است 89.6 ايـن اصطلار , ممكن است بازگو كننده سبب نزول باشد, زيرا راوى خود با شك و ترديد سبب نزول را ذكر مى كند.
اصـطـلاح چـهارم : ((نزلت هذه الاية فى كذا.)) مانند سبب نزول آيه :((لا اكراه فى الـدين))90. مجاهد مى گويد : ((نزلت هذه الاية فى رجل من الانصار كان له غلام اسود يـقـال له قبير و كان يكرهه على الاسلام.))91 در اين كه اين اصطلاح , دلالت بر سبب نـزول مـى كـند يا خير, اختلاف است. برخى چون زركش 92 , احمد و مسلم , بلكه اغلب مـسانيد, اين سخن را به منزله مسند مى دانند و سبب نزول مى شناسند , ولى بخارى و حاكم اين سخن را حديث مسند نمى شناسند , بلكه تفسير آيه مى دانند93.
بـرخى ديگر مى گويند : استقرار و تتبّع كلام صحابه و تابعان , گوياى اين است كه ايـن تـعـبـيـر, تـنها در مور د سبب نزول به كار نمى رود, بلكه گاهى مقصود بيان مـصداقى از مصاديق آيه است كه در زمان پيامبر و بعد از آن حضرت اتفاق افتاده و شخص پيامبر (ص) حكم آن را از آيه اى استنباط و سپس خود آيه را تلاوت كرده است 94.
بـنابراين , تعبير يادشده گاهى در مقام بيان احتمالات تفسيرى است و زمانى حكايت از سبب نزول دارد و تشخيص مورد, فقط از راه نشانه ها و شواهد امكان پذير است.
اگـر مـشاراليه در تعبير , موئمنين و مشركين و يا اهل كتاب يا حادثه يا سوئالى بـاشـد كـه مـوجـب نزول آيه شده است, چنين روايتى حمل بر سبب نزول مى شود و اگر روايـت , تـرغـيب و ارشاد و راهنمايى و يا معنايى را كه آيه دلالت داردذ, بازگو كند, بايستى حمل بر تفسير گردد.
مثلاً اگر درباره آيه : ((يا ايها الذين امنو اذا ضربتم فى سبيل الله ...)) 95 گـفـتـه شـود : آيـه نـازل شده است درباره شمارى از اصحاب كه با مردى از سليم بـرخـوردنـد و سلام او را حمل بر تقيةه كردند و او را گشتند... . اين روايت حمل بـر سـبـب نـزول مـى شود. و اگر گفته شود : آيه درباره برخورد با مردم, براساس ظاهر حال آنان است, روزايت حمل بر تفسير خواهد شد 96.
بـا توجه به روشن نبودن تعبير : (( نزلت فى كذا ...)) در بيان سبب نزول , بعيد نمى نمايد كه سخن سوم به واقعيت نزديكتر باشد.

2. اعتبار سند

اسـباب نزولى كه در دسترس هستند, بدين گونه تقسيم مى شوند :
1. سبب نزولى كه به گـونـه روشـن از پـيـامبر نقل شده است; مثل سبب97 نزول آيه : ((و يسالونك عن الـمـحـيـض))98 اخـبـرنا ابوبكر محمد بن عمر الخشاب عن سابق بن عبداللّه... عن رسول اللّه فى قوله : ((و يسالونك...)).
2. يكى از معصومين سبب نزولى را بيان كند; مثل سبب نزولى كه امام صادق(ع) براى آيـه : ((مـا جـعل ادعيائكم ابنائكم...))99 بيان كرده است.100 3. سبب نزولى كه به وسيله صحابى بيان شده است, بدون اين كه منسوب به پيامبر گردد.
3. در برخى موارد نيز سبب نزول به وسيله تابعى بيان گرديده است.

نظريه اهل سنّت


بـا تـوجـه بـه عـنـايـت شديدى كه اهل سنت به صحابه دارند و تمام آنان را عادل مـى شـمـارند, (چنان كه ابن عبدالبر, ابن اثير و حافظ ابن حجر, اتفاق اهل سنت را بـر عـدالـت صـحابه نقل مى كنند101), در مورد بحث مى گويند : اگر سبب نزولى توسط صـحـابـه بيان گردد بدون اين كه منسوب به پيامبر(ص) باشد, اين سبب نزول در حكم حـديـث پـيامبر است و مستند به ايشان, زيرا اسباب نزول از مسائلى است كه امكان اجـتهاد7 در آن وجود ندارد. بنابراين, اگر فردى از صحابه در چنين مساله اى سخن گـفـت, مـمـكـن نيست از خودش چيزى گفته باشد, بلكه آنچه گفته از پيامبر شنيده; نهايت اين كه نام پيامبر را ياد نكرده است.
اما اگر سببب نزول از تاببعى روايت شود, به دو شرط مى توان سخن او را پذيرفت.
1. تـابـعـى از كـسانى باشد كه هميشه از صحابه سخن خويش را مى گيرد; مثل مجاهد, عكرمه و سعيد بن جبير.
2. روايت وى با روايت مرسل ديگرى تاييد گردد.
بـدون ترديد, آنچه از پيامبر يا معصومين نقل شده در حكم حديث است و همان آثارى كـه بـر حـديـث مـترتب مى شود, بر اسباب نزولى كه از پيامبر يا معصوم رسيده است مترتب خواهد شد.
اما آنچه از صحابه و تابعى به دست ما مى رسد, در حكم حديث پيامبر نمى توان شمرد, زيـرا تـمامى صحابه عادل نبوده اند, بلكه شمارى از آنان منافق بوده اند, چنان كه اهل تحقيق در كتاب هاى رجال به تبيين ماهيت آنان پرداخته اند. بنابراين, اگر سبب نـزولـى از صـحـابـه بـه دست ما برسد به چند شرط مى توان به آن اعتماد كرد : 1.
صحابى شاهد و ناظر سبب نزول باشد.102 2. وثاقت صحابى و رجال سند, احراز شود.
3. ملاك ها و معيارهاى صحت قبولى روايت را داشته باشد.
بر پايه ملاك يادشده, ابن كثير قصه غرانيق را به جهت مرسل بودن سبب نزول آيه :
((و مـا ارسلنا من قبلك من رسول...))103 قبول نمى كند.104 و علاّمه طباطبايى سبب نـزول آيـه : ((و ان كـبـر عـلـيـك اعـراضـهـم...))105 را بـه جهت ضعف و ارسال نمىپذيرد.106

3. سازگارى با عقل

عـقـل تنها معيار و ملاك تشخيص حق از باطل و صحير از فاسد است. از اين روى, اگر مـضـمـون سـبب نزولى با عقل سليم و واقعيت ملموس ناسازگار باشد, اين ناسازگارى دلـيـل روشـنـى بر نادرستى آن نقل خواهد بود, چنان كه فخر رازى سبب نزول آيه :
((لاتـسـبوا الذين يدعون من دون اللّه...))107 را چنين نقل مى كند : ((اببن عباس گفت : در پى نزول آيه : ((انكم و ما تعبدون من دون اللّه...))108 مرشكان گفتند : اگـر از دشـنـام خدايان ما دست برندارى, ما نيز به خداى تو اهانت مى كنيم. آن گاه آيه : ((لاتسبّوا...)) نازل شد)).
سـپـس در مـقام نقد و بررسى اين سبب نزول مى نويسد : ((با توجه به اين كه كفّار خـدا را قـبـول داشـتـه اند, چگونه ممكن و معقول است كه اقدام آنان را بر دشنام خـداونـد بـپـذيريم.))109 و در مقام ديگرى سببب نزول قصه غرانيق, آيه : ((و ما ارسـلـنـا مـن قـبـلـك مـن رسـول...))110 را بـه دلـيل ناسازگارى با عقل, قبول نمى كند.111

4. سازگارى با قرآن.

از آن جهت كه قرآن قطعى الصدور است و سبب نزول, ظنى الصدور, سبب نزول در اعتبار خـود, نـيـازمند تاييد گرفتن از قرآن است. براين اساس, هرگاه سبب نزولى مخالف بـا قـرآن باشد, بايد آن را دور انداخت و اطمينان داشت كه آن سبب نزول واقعيّت ندارد و از معصوم نقل نشده است, زيرا معصومين در روايات فراوانى به روشنى بيان كـرده انـد كه : ما هيچ گاه كلامى كه خلاف قرآن باشد, نمى گوييم. از اين نوع روايات است نمونه هاى زير :
1. پيامبراكرم فرمود :
((ان على كل حق حقيقة و على كل صواب بنورا فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعون.))112 براى هر حقى, حقيقتى و براى هر كار درستى نورى است, پس هـر چـه كـه بـا كـتـاب خـدا مـوافـق بود, آن را بگيريد و آنچه مخالف بود, دور بيندازيد.
2. امام صادق(ع) فرمود :
((كـل شـى؟ مـردود الـى الـكـتـاب و الـسـنـة و كل حديث لايوافق كتاب الله فهو زخرف.))113 هـر چـيـزى بـه كـتاب و سنّت باز مى گردد و هر حديثى كه موافق قرآن نباشد, باطل است.
بـنـابـرايـن, وظيفه و تكليف در اسباب نزول, عرضه داشتن آن ها ببه قرآن است, به خصوص اگر سبب نزول منسوب به صحابه باشد.

[صبح]

به سه طريق, سبب نزول را مى توان به قرآن عرضه داشت :

1. مطابقت با ظاهر آيه :

براى نمونه چند سببب نزول براى آيه : ((فاينما تولّوا فثم وجه اللّه)) ياد شده است :
# اقامه نماز مستحبى در حال حركت.
# اقامه نماز به وسيله مسافر به چهار طرف, بعد از مايوس شدن از يافتن قبله.
# آزاد بودن نمازگزاران در اقامه نماز به سمت بيت المقدس.
فـخر رازى پس از بيان اسباب نزول, در مقام نقد و بررسى مى نويسد : ((با توجه به ظـاهر آيه كه دلالت بر تخيير مى كند, تنها سبب نزول اول و دوم به جهت هماهنگى با ظاهر آيه مورد قبول است, زيرا در اين دو صورت, نمازگزار مخيّر است.))114 علاّمه طـبـاطبايى در الميزان سببب نزول آيه : ((لايتخذ الموئمنون الكافرين...)) و سيد قـطـب در فـى ظـلال القرآن, سبب نزول آيه : ((و همّو بما لم ينالوا)) را به جهت مخالفت با ظاهر آيه, قبول نمى كنند.115.

2. مطابقت با سياق آيات :

عـلامـه طـبـاطبايى سبب نزول آيه : ((و اقتلوهم حيث ثقفتموهم)) و فخر رازى سببب نـزول آيه : ((ولو جعلناه قرآناً عربياً)) و... را به اين جهت كه با سياق آيات ناسازگارند, مورد ترديد قرار مى دهند.116.

3. عدم مخالفت با آيات قرآن :

يكى ديگر ازشرايط صحت سبب نزول اين است كه مخالف با نصوص قرآن نباشد. چنانكه سـيـدمرتضى سبب نزول آيات سوره عبس را به دليل مخالفت با آيه : ((انك لعلى خلق عـظـيـم)) و آيـه : ((فـبما رحمة من الله لنت لهم ولو كنت فظا غليظ القلب...)) مـردود مـى شناسد.117 و معتزله سبب نزول سوره ناس را كه مى گويد : جادوى لبيد بن اعـصـم يـهـودى بـاعث بيمارى پيامبر شد, غيرقابل قبول مى شناسند, زيرا با آيه :
((والـلـه يـعـصـمـك من النّاس)) و آيه : ((لا يفلر الساحر حيث اتى)) ناسازگار اسـت.118 برخى از مفسّران نزول دفعى سوره را علت ردّ سبب نزول آيه يا آياتى از آن سـوره دانـسـتـه اند و گفته اند : نزول يك باره اى سوره گوياى به هم پيوستگى و ارتـبـاطـ مـعنوى و مفهومى بين آيات آن است. بنابراين, اگر آيه يا آياتى از آن سـوره داراى سبب نزول باشند, آن سبب نزول, موجب گسستگى ارتباط ميان آيات است و نزول تمامى آيات آن سوره را در يك زمان زير سوئال مى برد.
عـلامـه طـبـاطـبـايـى درباره سبب نزول آيه : ((قل ارايتكم اسشن اتاكم عذاب الـلـه...)) از سـوره انعام مى نويسد : ((گذشته از ضعف روايت, سبب نزول با نزول دفـعـى سـوره انـعـام در مكه, منافات دارد.))119 به نظر مى رسد, اين ملاك اعتبار چـنـدانـى نـداشـته باشد, زيرا ممكن است آيه يا آياتى از اين سوره به جهاتى كه عـبـارت از سـبب نزول است, دوباره نازل شده باشد. بنابراين, هيچ ناسازگارى بين نزول يك باره اى سوره و سببب نزول آيه با آياتى از آن سوره وجود ندارد.

4. سازگارى با روايات

دومـيـن حجت شرعى پس از قرآن, روايات معصومين است. بنابراين, روايات معتبر نيز هـمچون قرآن, ملاك صحت و سقم اسباب نزول خواهند بود كه اگر سبب نزولى ببا روايت يا روايات معتبرى ناسزگارى داشت, آن سبب نزول از درجه اعتبار ساقط مى شود.
فـخـر رازى عـلـت جعلى بودن سبب نزول قصه غرانيق را در آيه : ((و ما ارسلنا من قـبـلك...)) ناسازگارى آن با رواياتى مى داند كه قصه تلاوت سوره نجم توسط پيامبر و سـجده مسلمانان و مشركان و انس و جن را بدون ذكر قصه غرانيق بازگو مى كند.120 تفسير الفرقان نيز روايت امام صادق(ع) را كه براساس آن, پيامبر هرگاه عبداللّه بـن ام مكتوم را مى ديد, ضمن خوشامدگويى مى فرمود : قسم به خدا هيچ گاه درباره تو خـدا مـرا مـورد عـتاب قرار نداده است, باعث و علت ردّ سبب نزول آيات سوره عبس مـى داند, زيرا سبب نزول اين آيات مى گويد : پيامبر به دليل ورود ابن ام مكتوم به جـلـسه مذاكره با قريش ناراحت شد و پس از آن, سوره عبس نازل شد.121

5. سازگارى بـا اعـتقادات و باورها

عصمت پيامبر از جمله اعتقادات مستحكم مسلمانان است. بر ايـن اسـاس, هـر سـبـب نزولى كه در جهت تضعيف شخصيت والاى پيامبر باشد, پذيرفته نـخـواهـد بـود. بـه هـمين ملاك, سيد قطبب قصه عرانيق را به سبب اين كه به عصمت پـيـامـبر صدمه مى زند و پيامبر را در برابر نفوذ شيطان صدمه پذير معرّفى مى كند, ناپذيرفتنى و ساختگى مى داند.122.
و رشـيـد رضـا سبب نزول آيه : ((ما ننسخ من آية او ننسها...)) را كه مى گويد :
پـيـامـبـر آيـه اى را كه شب نازل مى شد, در روز فراموش مى كرد و اين باعث حزن آن حـضـرت شـده بـود, بـه ايـن جـهـت كـه مخالف با عصمت پيامبر است, غيرقابل قبول مى داند.123 7. سازگارى با تاريخ.
بـرخـى از مـفسّران, از وقايع تاريخى قطعى و مسلّم به عنوان ملاك شناسايى اسباب نـزول اسـتـفاده كرده اند كه براى نمونه به چند مورد اشاره مى شود : ابن كثير پس از ذكـر سـبـب نـزول آيـه : ((ان فـى خـلـق الـسـمـوات و الارض و اختلاف الليل و الـنـهـار...)) چنين مى نويسد : ((پذيرفتن اين سبب نزول مشكل است, زيرا اين آيه مـدنـى اسـت, در صـورتى كه درخواست قريش در مورد طلا شدن كوه صفا, در مكه اتفاق افـتـاده اسـت)).124 و پـس از ذكـر سـبب نزول آيه : ((و اذا سمعوا ما انزل الى الـرسـول تـرى اعينهم تفيض من الدمع...)) مى نويسد : ((اين سبب نزول محل اشكال اسـت, زيرا اين آيات مدنى هستند, در صورتى كه داستان جعفر و نجاشى كه به عنوان سـبـب نـزول مطرر شده, قبل از هجرت اتّفاق افتاده است.))125 و فخر رازى بعد از بـيـان سـبـب نزول آيه : ((ما كان للنبى و الذين آمنوا...)) نوشته است : ((اين سـبـب نزول بعيد شمرده شده, زيرا اين سوره مربوط به آخرين قسمت قرآن است كه بر پـيامبر نازل شده است, در صورتى كه ابوطالب در آغاز تاريخ اسلام در مكه از دنيا رفـتـه اسـت. بـنابراين, استغفار پيامبر براى ابوطالب نمى تواند سبب نزول آيه :
((ما كان للنبى...)) باشد.))126.

تعدّد سبب نزول و وحدت آيه

بـحـث تـعدّد سبب نزول, اختصاص به فرض وحدت آيه ندارد, بلكه ممكن است براى چند آيه يا يك سوره چند سبب نزول نقل شده باشد.
در صـورتـى كـه بـراى يـك آيه چند سبب نزول ذكر شده باشد, اين اسباب, چند صورت تصوير مى شود.
1. هيچ يك از روايات, صراحت در سبب نزول نداشته باشند.
در اين صورت, چنانكه در بحث واژه شناسى گذشت, روايات حمل بر تفسير مى شوند.
2. يكى از روايات, صراحت در سبب نزول داشته باشد.
در ايـن قـسم, آثار سبب نزول بر روايت صرير, بار خواهد شد; مثلاً براى سبب نزول آيـه : ((نسائكم حرث لكم)) دو روايت نقل گرديده است : روايت جابر مى گويد : سبب نزول آيه, سخن يهوديان درباره نزديكى با زنان است.
از ايـن دو روايت, روايت جابر از جهت صراحت در سبب نزول, پذيرفتنى است و روايت ابن عمر به جهت صراحت نداشتن در سبب, حمل بر تفسير مى شود.
3. هـر دو روايـت, صـريـر در سبب نزول باشند, ولى يكى به دليل ملاك هايى كه بيان كرديم, بى اعتبار باشد.
در اين مورد روايت صحير را مى پذيريم و از ديگرى دست برمى داريم.
4. هر دو روايت صرير و صحير باشند, ولى يكى مرجّر داشته و ديگرى نداشته باشد.
در ايـن صـورت, بـه روايـتـى كـه مرجّر دارد اعتماد مى كنيم. چنان كه از ديدگاه اهـل سـنت, سبب نزولى كه بخارى براى آيه : ((و يسالونك عن الرور...)) نقل كرده و سـبب نزولى كه ترمذى نقل كرده, رجحان دارد.127 5. هر دو روايت, صرير و صحير باشند و هيچ يك بر ديگرى رجحان نداشته باشد.
در ايـن صـورت, اگر دو روايت تقارب زمانى ندارند, مى گوييم آيه دو بار نازل شده اسـت. يـك بار پس از تحقق سبب نزول اول و يك بار پس از سبب نزول دوم; مثلاً براى آيه : ((و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل...)) دو سبب نزول ذكر گرديده :
1. وقـتى پيامبر در جنگ احد, جنازه حمزه را مثله شده ديد, فرمود : ((هفتاد نفر از آنان را به جاى تو مثله خواهم كرد.)) آن گاه جبرئيل فرود آمد و آيه : ((و ان عـاقـبـتـم فعاقبوا...)) را آورد.128 2. ابى بن كعب مى گويد : ((در اُحد, شصت و چـهـار نـفر از انصار و شش نفر از مهاجران مثله شده بودند. انصار تصميم گرفتند كـه در صـورتـى دسـتيابى به مشركان, آنان را مثله كنند, ولى به هنگام فتر مكه, خـداونـد ايـن آيـه را فرو فرستاد.)) از ظاهر اين روايت برمىآيد كه آيه در فتر مـكه نازل شده و از ظاهر روايت اول, برمىآيد كه آيه در جنگ احد نازل شده است و چـون هـر دو روايـت صرير و صحيراند و تقارب زمانى ندارند, برخى مى گويند : راجر ايـن است كه اين آيات, نخست همراه بقيه سوره نحل, پيش از هجرت نازل شده باشد و دومـيـن بـار در اُحـد و سـومين بار در قتر مكه.129 اما اگر دو سبب نزول تقارب زمـانـى داشـتـه بـاشند, مى گوييم دو سبب نزول موجب نزول آيه شده است. براى اين صـورت, بـه سـبب نزول آيه قذف مثال زده اند, زيرا براى آيه قذف دو سبب نزول ذكر شده است :
1. قصه قذف هلال ابن اميّه.
2. قصه سوئال عويمر.
چون اين دو روايت, صرير و صحيراند و هيچ يك بر ديگرى رجحان ندارد و از طرفى با فاصله زمانى اندكى اتّفاق افتاده اند, مى گوييم اين آيه دو سبب نزول دارد.
ولـى بـرخـى در تـفسير تعدّد سبب نزول مى گويند : در صدق سبب نزول تكرار قصه يا حـادثه كافى نيست, بلكه بايد مضمون و محتوا نيز متفاوت باشد. بنابراين, بر قصه قـذف هلال و قصه سوئال عمريمر, تعدّد سبب نزول صادق نيست, زيرا مضمون هر دو قصه (نـسـبـت زنا به همسر) يكى است.130 از كلمات بسيارى از پژوهشگرانِ قرآن به دست مـىآيـد كه در تعدّد سبب نزول, تعدّد مضمون لازم نيست, زيرا سبب نزول عبارت بود از قـصـه يـا سـوئالى كه موجب نزول آيه يا آياتى شده باشد. بنابراين, هر جا دو قـصـه, سبب نزول آيه اى شده باشند, بر آن دو قصه تعدّد سبب نزول صادق است, گرچه آن دو قصه از نظر مضمون, يكى باشند.

تعدّد نازل و وحدت سبب


از مباحثى كه در كتاب هاى علوم قرآن مطرر شده, بحث تعدد نازل و وحدت سبب است.
بـه اين معنى كه يك قصه يا حادثه... سبب نزول دو آيه يا چند آيه شده است. براى اين بحث, به سبب نزولى كه از ابن عباس نقل شده, مثال آورده اند.
ابـن عباس مى گويد : ((پيامبر زير درختى نشسته بود و فرمود : به زودى انسانى بر شما وارد مى شود باچشمى شيطانى. درپى سخنان آن حضرت, مرد كبودچشمى وارد شد و پـيـامبر به او فرمود : چرا تو و اصحابت مرا دشنام مى دهيد. مرد بى درنگ برگشت و اصـحـاببش را همراه آورد و همه سوگند خوردند ديگر ببه پيامبر دشنام ندهند. اين داسـتـان, سـبب نزول دو آيه : ((يحلفون باللّه ماقالوا...))131 و ((يوم يبعثهم الله جميعاً...))132 گرديد.))133

1. زرقـانـى, مـنـاهـل الـعرفان فى علوم القرآن, ;31/1 ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 17/1.
2. مسند احمد, (بيروت), 12/3, 31 و ;39 هندى, كنزالعمال, 221/10.
3. صـبـحى صالر, مباحث فى علوم القرآن / 119 ـ ;120 داود العطار, موجز فى علوم القرآن / 25.
4. داود العطار, موجز فى علوم القرآن / ;25 صبحى صالر, مباحث فى علوم القرآن / ;119 زرقانى, مناهل العرفان فى علوم القرآن, 29/1.
5. صـبـحـى صـالر, مباحث فى علوم القرآن 119 ـ ;1120 زرقانى, مناهل العرفان فى علوم القرآن, ;29/1 اود العطار, موجز فى علوم القرآن / 25.
6. فتر البارى, (دارالمعرفة) 205/1.
7. سـنن دارمى ;125/1 سنن ابى داود, ;126/2 مسند احمد 162/2, 207, ;216 هندى, كنزالعمال, 222/10.
8. هندى, كنزالعمال, 292/10, ر 29480.
9. حافظ ذهبى, تذكرة الحفاظ, 5/1.
10. محمد ابوشبهه, المدخل لدراسة القرآن الكريم / 30.
11. حافظ ذهبى, تذكرة الحفاظ, 5/1.
12. ابن سعد, الطبقات الكبرى, 188/5.
13. معالم السنن, 184/4 به نقل از : التعريف بالقرآن و الحديث.
14. صبحى صالر, مباحث فى علوم القرآن / 73.
15. ابنب سعد, الطبقات الكبرى, 22/2.
16. بحارالانوار, 152/2.
17. محمد ابو شبهه, المدخل لدراسة القرآن الكريم / 29.
18. كلينى, فروع كافى, 98/7.
19. كلينى, اصول كافى, 241/1.
20. سنن دارمى, ;125/1 سنن ابى داود, 126/2.
21. مسند احمد, 158/2 ـ 226.
22. مسند احمد, 292/2 ـ 400.
23. حافظ ذهببى, تذكرة الحفاظ, 5/1.
24. التعريف بالقرآن و الحديث / 272.
25. هندى, كنزالعمال, 293/10, ر 29480.
26. هندى, كنزالعمال, 292/10, ر 29476.
27. ابن سعد, الطبقات الكبرى, 188/5.
28. ببقره / 204 ـ 206.
29. بقره / 207.
30. ابن ابى الحديد, شرر نهج البلاغه, 358/1 ـ 363.
31. شـاطـبى, الموافقات, 347/3 به نقل از : غازى عنايه, اسباب النزول القرآنى, 26.
32. احتجاج, طبرسى, 82/1.
33. بلاغى, تفسير آلا الرحمن, 257/1.
34. ابن سعد, الطبقات الكبرى, 371/2.
35. همان, 216/5, به نقل از : صبحى صالر, علوم الحديث / 20.
36. صبحى صالر, علوم الحديث / 20.
37. رشيد رضا, مقدمه مجمع البيان, 7/1.
38. كشف الظنون, 76/1.
39. تهرانى, الذريعه, 12/2.
40. مسعود بن عبداللّه الفتيان, آثار الحناببلة فى علوم القرآن, (رياض) / 87.
41. كشف الظنون, 77/1.
42. تهرانى, الذريعه, 12/2.
43. مسعود بن عبداللّه الفتيان, آثار الحنابله فى علوم القرآن / 95.
44. كشف الظنون, 76/1.
45. طبرى, تفسير جامع البيان, (بيروت, دارالفكر), 147/4 ـ 150.
46. طبرى, تفسير جامع البيان, 103/1.
47. زركشى, البرهان فى علوم القرآن, 22/1 ـ 32.
48. سيوطى, الاتقان, 107/1.
49. بقره / 222.
50. واحدى, اسباب النزول / 40.
51. بقره / 220.
52. واحدى, اسبابالنز ول / 38.
53. توبه / 118.
54. واحدى, اسباب النزول / 47.
55. همان / 261.
56. شعبان محمداسماعيل, مع القرآن الكريم / 117.
57. فخر رازى, تفسير كبير, 243/30, 107/26, ;170/10 فخر رازى, المحصول فى علم الاصول, 448/1.
58. ابـن تـيـميه, تاملات فى كتاب العزيز / ;444 مقدمة فى اصول التفسير / 38 ـ 47.
59. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 320/2, 204, 352 و 171/4.
60. طبرسى, مجمع البيان, 612/10.
61. طباطبايى, الميزان, 42/2, 217/4 و 57/9 ـ 58.
62. روش شيخ طوسى در تبيان / 78.
63. صادقى, الفرقان, 240/5, 202/18.
64. سيدقطب, فى ظلال القرآن, 297/1, 727/3, 202/8.
65. رشيدرضا, المنار, 147/1 ـ 149, 51/2 ـ 86, 23/11.
66. سيوطى, الاتقان, 110/1.
67. شعبان محمداسماعيل, مع القرآن الكريم / 117.
68. مجادله / 1 ـ 4.
69. واحدى, اسباب النزول, / 231.
70. شعبان محمداسماعيل, مع الرآن الكريم / ;124 زرقانى, مناهل العرفان فى علوم القرآن, ;127/1 فخر رازى, المحصول فى علم الاصول, 448/1.
71. همان.
72. همان; سيوطى, الاتقان, 111/1.
73. مائده / 38.
74. واحدى, اسباب النزول / 103 و 111.
75. همان / 237.
76. زرقانى, مناهل العرفان فى علوم القرآن, 130/1.
77. همان, 130/1 ـ 131.
78. تفسير عياشى, 203/2 ذيل آيه 7 سوره رعد.
79. همان.
80. مـحمود ابورية, الاضوا على السنّة المحمدية / 65, به نقل از : قربانى, علم حديث / 65.
81. امينى, الغدير (دارالكتب الاسلاميه), 288/5 ـ 290.
82. همان, 292/5 ـ 293.
83. احزاب / 4.
84. صادقى, الفرقان, 24/21.
85. آل عمران / 26.
86. واحدى, اسباب النزول / 55.
87. همان / 94.
88. نسا / 65.
89. غازى عنايه, اسباب النزول القرآنى / 87.
90. بقره / 256.
91. واحدى, اسباب النزول / 45.
92. زركشى, البرهان فى علوم القرآن / 23.
93. سيوطى, الاتقان, ;116/1 غازى عنايه, اسباب النزول القرآنى, / 86.
94. الفوز الكبير / 27.
95. نسا / 94.
96. مـوسـى شـاهين, اللاذلى الحسان, (مصر, دارالتاليف, 1388 ه ) / ;161 اسباب النزول عن الصحاببة و المفسرين / 1 ـ 9.
97. واحدى, اسباب النزول / 40.
98. بقره / 222.
99. احزاب / 4.
100. صادقى, الفرقان, 24/21.
101. ر ك : علامه عسكرى, مقدمة مرآة العقول, 6/1.
102. واحدى, اسباب النزول / 4.
103. حج / 52.
104. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 367/3.
105. انعام / 35.
106. طباطبايى, الميزان, 68/7.
107. انعام / 108.
108. نسا / 98.
109. فخر رازى, تفسير كبير, 139/13.
110. حج / 52.
111. فخر رازى, تفسير كبير, 50/23.
112. حر عاملى, وسائل الشيعه, 78/18, باب 9, حديث 10.
113. همان / 79, باب 9, حديث 14.
114. فخر رازى, تفسير كبير, 21/4.
115. طباطبايى, الميزان ;162/3 سيدقطب, فى ظلال القرآن, 256/4.
116. طباطبايى, الميزان, 71/2 ـ ;72 فخر رازى, تفسير كبير, 133/27.
117. طبرسى, مجمع البيان, 664/10.
118. فخر رازى, تفسير كبير, 187/32.
119. طباطبايى, الميزان, 71/2 ـ 72.
120. فخر رازى, تفسير كبير, 50/23.
121. صادقى, الفرقان, 110/30.
122. سيدقطب, فى ظلال القرآن, 105/.
123. رشيد رضا, المنار, 414/1 ـ 415.
124. اببن كثير, تفسير القرآن العظيم, 657/1.
125. همان, 87/2.
126. فخر رازى, تفسير كبير, 208/16.
127. سيوطى, الاتقان, 123/1.
128. همان.
129. همان.
130. قضايا فى علوم القرآن / 48 ـ 50.
131. توبه / 74.
132. مجادله / 18.
133. سيوطى, الاتقان, 126/1.

[صبح]

اسباب نزول
يكى از دانش‌هاى قرآنى، درباره پرسش‌ها و رويدادهاى زمينه‌ساز نزول آيات و سوره‌هاى قرآن.


اسباب نزول از دانش‌هاى وابسته به قرآن‌كريم و از شاخه‌هاى علوم قرآنى است كه درباره زمينه‌ها و مقتضيات نزول آيات و سوره‌هاى قرآن بحث مى‌كند. اين دانش از زمان نزول قرآن كريم تاكنون همواره مورد توجه و اهتمام مفسران بوده است. گرچه اصطلاح اسباب نزول اصطلاحى قرآنى نيست و گويا نخستين بار واحدى نيشابورى آن را به‌كار برده است؛ اما هر‌يك از دو واژه «اسباب» و «نزول» بارها در قرآن، به معانى مختلفى به‌كار رفته است. نزول به‌معناى فرود آمدن است درباره امورى مانند: آفرينش لباس، آهن، چهارپايان، بارش‌باران، فروفرستادن عذاب، نزول قرآن بر پيامبر و‌... به‌كار رفته است.[1] در اصطلاح اسباب نزول، معناى اخير مراد است. اسباب نيز جمع سبب است و به معانى گوناگونى در قرآن استعمال شده است؛ هم‌چون: ريسمان (حج/22،15)، درهاى آسمان يا نواحى آن (مؤمن/40، 36؛ ص/38، 10)، راه و منزل (كهف/18، 92) و علم (كهف/18،84)،[2] راه‌هاى عروج به آسمان (اسباب‌السماء)، مودت و پيوند. (بقره/2، 166)[3]؛ اما بعيد نيست كه سبب در ابتدا به‌معناى ريسمان محكم و بلندى بوده كه با آن از جايى بالا يا پايين مى‌روند،[4] و معانى ديگر كاربردهاى مجازى و استعارى آن است. به هر روى، در نگاه مفسران، به‌ويژه مفسران متأخر سبب نزول عبارت است از هر روى‌داد يا پرسشى در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)كه به اقتضاى آن آيه يا آياتى از قرآن هم‌زمان، يا در پى آن نازل شده است.[5]
اين تعريف از اسباب نزول با اندكى تغيير و احياناً با افزودن قيد يا قيودى مورد پذيرش همه مفسران قرار گرفته است. قيد «وقوع در زمان پيامبر» مهم‌ترين قيدى است كه مفسران در تعريف اسباب نزول بدان توجه كرده‌اند، تا براساس آن، حوادثى كه پيش از اسلام رخ داده و آياتى از قرآن به آن حوادث اشاره دارد، از دايره اسباب نزول خارج شود؛ بر همين اساس سيوطى بر واحدى خرده گرفته است كه چرا وى داستان اصحاب فيل را به عنوان «سبب نزول» سوره فيل نقل كرده است[6]، يا علل و اسباب خُلَّت ابراهيم(عليه السلام)را سبب نزول آيه‌125 نساء/4 «واتَّخَذَ اللّهُ اِبرهيمَ خَليلا» دانسته است. البته اشكال سيوطى بر واحدى از روى دقت نبوده است؛ زيرا واحدى هرگز اين دو روايت را سبب نزول دو آيه مورد اشاره ندانسته؛ بلكه به مناسبت، آن را نقل كرده است.[7] به‌هر حال، تعريف اسباب نزول روشن است و حوادثى كه پيش از اسلام، يا پس از نزول آيات قرآن رخ داده و گزارش آن در روايات اسباب نزول آمده، اسباب نزول آيات به‌شمار نمى‌آيد.
برخى محققان معاصر درباره اين دست روايات اصطلاح «شأن نزول» به‌كار برده‌اند. از نظر اين پژوهش‌گران، «شأن نزول» عبارت است از همه اشخاص يا حوادثى كه قبل از عصر نزول قرآن، يا معاصر با نزول قرآن بوده و آيه يا آياتى از قرآن درباره آن نازل شده است؛ هم‌چنين در مورد اشخاص يا حوادثى كه پس از نزول آيات قرآن بوده و آياتى از قرآن بر آن‌ها تطبيق داده شده نيز شأن نزول صادق است؛ در‌حالى‌كه «سبب نزول» تنها به پيش‌آمدهايى گفته مى‌شود كه در پى آن آيه يا آياتى نازل شده‌است.[8]
بايد توجه داشت كه اصطلاح «شأن نزول» در برخى از تفاسير و كتاب‌هاى علوم قرآنى معاصر و اغلب فارسى به‌كار رفته[9] و گاه با سبب نزول مرادف دانسته شده است.[10] گويا منشأ جعل و رواج اين پراكنده واژه شأن در پاره‌اى از تفاسير، به‌ويژه تفاسير فارسى، مانند: كشف‌الاسرار ميبدى[11] و روض‌الجنان ابوالفتوح رازى[12] و نيز كاربرد عبارت «فنزلت فى‌...» در بسيارى از روايات اسباب نزول بوده است. (=>‌همين مقاله: الفاظ دال بر‌سبب‌نزول)
اصطلاح «اسباب نزول» اصطلاحى مستحدث است كه سابقه آن حدوداً به قرن چهارم و پنجم هجرى مى‌رسد و پس از واحدى بود كه اين اصطلاح رايج و فراگير شد؛ در‌حالى‌كه پيش‌تر از آن، و هم به‌صورت پراكنده بعد از آن، گاه اصطلاح «التنزيل» به‌كار مى‌رفته، و كتاب‌هايى نيز عنوان التنزيل به خود گرفته است.[13]واژه تنزيل در رواياتى از پيامبر(صلى الله عليه وآله)، اهل‌بيت(عليهم السلام) و صحابه ديده مى‌شود كه در مقابل تأويل به‌كار مى‌رفته و مراد از آن مورد نزول بوده است، يعنى معناى ظاهرى آيه. مورد نزول آيه مى‌تواند حادثه و واقعه‌اى خاص باشد كه در اين صورت به آن سبب نزول گفته مى‌شود؛ بنابراين مورد نزول (تنزيل) اعم از سبب نزول است.[14]هم‌چنين در برخى تعابير به تنزيل «ظهر» نيز گفته مى‌شود؛ در مقابل بطن و مراد از ظهر نيز مورد نزول و اعم از سبب نزول است.[15]

پيشينه نگارش در اسباب‌نزول:
در موضوع اسباب نزول نگاشته‌هاى فراوانى به‌صورت مستقل يا در ضمن كتب علوم قرآنى به ما رسيده است. معروف است كه نخستين اثر در اين زمينه از على‌بن مدينى (م.234‌ق.) شيخ بخارى بوده و مشهورترين كتاب از على‌بن احمد واحدى نيشابورى (م.‌468‌ق.) است[16]؛ اما ابن‌نديم در فهرست خود از دو كتاب ديگر پيش از اين دو خبر داده كه درباره نزول قرآن تأليف شده است: يكى كتاب نزول‌القرآن ابن‌عباس به روايت عكرمه بربرى (م.104‌ق.) و ديگرى نزول القرآن حسن‌بن‌ابى‌الحسن يسار بصرى (م.‌110‌ق.).

مهم‌ترين كتاب‌هايى كه پس از على‌بن مدينى تأليف شده از اين قرار است:
1. اسباب النزول تأليف عبدالرحمن‌بن محمد معروف به مطرف اندلسى (م.‌402‌ق.)؛ از اين كتاب با عنوان القصص والاسباب التى نزل من اجلها القرآن نيز ياد‌شده[17] و ترجمه فارسى آن از ابونصر سيف‌الدين احمد اسبر تكينى است؛[18] 2.‌الشمول فى اسباب‌النزول از احمد‌بن‌عمر قطيعى (م.‌563‌ق.)[19]؛ 3. اسباب‌النزول از محمدبن اسعد قرافى (م.‌567‌ق.)؛ 4. اسباب النزول از قطب الدين راوندى (م.573‌ق.)[20]؛ 5.‌الاسباب والنزول على مذهب آل‌الرسول از ابوجعفر محمد‌بن على‌بن شهرآشوب (م.588‌ق.)[21]؛ 6.‌اسباب النزول از ابن‌جوزى (م.597‌ق.)[22]؛ 7. يتيمة الدرر فى النزول و آيات‌السور از ابوعبدالله موصلى (م.656ق.)؛ 8.‌التبيان فى نزول‌القرآن از تقى‌الدين احمد معروف به ابن‌تيميه (م.728‌ق.). اين كتاب با‌عنوان العلم باسباب النزول به چاپ رسيده است؛ 9.‌اسباب‌النزول از برهان الدين جعبرى (م.732‌ق.)؛ 10. اسباب النزول از ابن‌حجر عسقلانى (م.852‌ق.)[23] كه با عنوان العجاب فى الاسباب به چاپ رسيده است؛ 11.‌مددالرحمن فى اسباب نزول القرآن، از زين‌الدين مقدسى معروف به خليلى (م.876‌ق.)؛ 12.‌لباب النقول فى اسباب النزول از جلال‌الدين سيوطى (م.911‌ق.). پس از سيوطى نيز كتب متعدد ديگرى نگاشته شد كه بيش‌تر اين كتاب‌ها از آنِ معاصران است. آنچه در اين كتاب‌ها مورد توجه مؤلفان آن‌ها بوده گردآورى رواياتى است كه بيان‌گر سبب نزول آيات قرآن است.
مرعشلى از چند كتاب ديگر اسباب نزولى نيز ياد‌كرده است كه ارتباط آن با اسباب نزول براى ما روشن نيست.[24] علاوه بر كتاب‌هاى مستقلى كه در باب اسباب نزول نگاشته شده، تفاسير قرآن نيز از همان آغاز با هر صبغه‌اى كه داشته روايات اسباب نزول را در خود جاى داده است. از ميان تفاسير روايى و غير روايى قديم و جديد بيش از همه تفسير روح‌المعانى، آلوسى بغدادى (م.1263ق.) والجامع لأحكام القرآن، قرطبى (م.671‌ق.) به نقل روايات اسباب نزول پرداخته است؛ در‌حالى‌كه شمار اين روايات در روح‌المعانى نزديك به 700 روايت است، تعداد اين روايات در تفاسير نقلى مانند جامع‌البيان طبرى، تفسير القرآن العظيم ابن‌كثير، و مانند مجمع‌البيان طبرسى و كشّاف زمخشرى، به 300 روايت نمى‌رسد.[25]


نخستين بار، زركشى در كتاب معروف خود البرهان فى علوم القرآن شيوه بحث درباره اسباب نزول را تغيير داد و با تتبع در كتاب‌هاى پيشينيان مباحث نظرى و مبانى اين دانش را گرد آورد و همه مؤلفان پس از خود، در زمينه اسباب نزول را تحت تأثير قرار داد. وى مباحث كتاب خود را در چند محور سامان داد كه از مهم‌ترين آن‌ها اهميت و فايده اسباب نزول، تكرار نزول آيات، عدم اختصاص حكم به مورد سبب نزول، الفاظ دال بر سبب نزول، خصوص سبب و عموم صيغه، تقدم نزول آيه بر حكم، تأويل در اسباب نزول و سرانجام، تقدم سياق و مناسبت كلام بر سبب نزول يا برعكس مى‌باشد. پس از زركشى، سيوطى در كتاب الاتقان فى علوم‌القرآن همين شيوه را با اندكى نظم بهتر و اضافات پى گرفت. پژوهش‌گران پس از اين دو نيز هرگز آن مباحث را از نظر دور نداشتند و تقريباً بحث تازه‌اى بر آن نيفزودند؛ اما در مثال‌ها و نمونه‌هايى كه آورده شده گاه مناقشاتى صورت پذيرفته است.

اهميت اسباب نزول:
اين‌كه آگاهى از اسباب نزول تا چه اندازه مى‌تواند در فهم و تفسير قرآن يا فهم بهتر و كامل‌تر آيات نقش داشته باشد، همواره يكى از نخستين پرسش‌هاى پيش روى مؤلفان كتب اسباب نزول بوده است. شايد هيچ يك از مفسران پيشين درباره نقش ممتاز اسباب نزول در اين باره ترديد نكرده باشند. واحدى بر آن است كه شناخت تفسير قرآن بدون آگاهى از قصه‌هاى آن و سبب نزول آياتِ آن ممكن نيست.[26] شاطبى گفته است: شناخت اسباب تنزيل براى همه طالبان دانش قرآن لازم است. وى در اين باره به دو دليل استناد مى‌كند: نخست آن‌كه محور اعجاز در نظم قرآن شناخت مقتضاى حال است و چه بسا كه از كلام واحد برحسب احوال، يا مخاطب‌هاى متفاوت برداشت‌هاى گوناگون حاصل شود؛ مثلاً استفهام يا صيغه امر داراى معانى مختلفى است كه از قراين خارجى فهميده مى‌شود و اسباب نزول بيان‌كننده قرائن خارجى كلام است و شناخت سبب نزول در واقع همان شناخت مقتضاى حال است كه در تفسير آيات به آن نياز جدى است. دوم آن‌كه عدم آشنايى به اسباب نزول سبب اجمال در آيات قرآن شده، در نتيجه موجب برداشت‌هاى مختلف از نصوص آيات مى‌شود و چه بسا نزاع‌هايى را نيز در پى داشته باشد؛ بنابراين، شناخت اسباب نزول براى پيش‌گيرى از اجمال آيات و پيامدهاى آن لازم است.[27] ابن‌تيميه نيز بر اين نقش اسباب نزول تأكيد كرده، بر آن است كه شناخت اسباب نزول به فهم آيه كمك مى‌كند؛ زيرا علم به‌سبب موجب علم به مسبب مى‌شود.[28] توجّه مفسران به روايات اسباب نزول در تفسير قرآن نشان مى‌دهد كه آنان براى اين روايات جاى‌گاهى بس مهم در نظر گرفته‌اند، تا آن‌جا كه حجم فراوانى از تفسير صحابه و تابعان را بيان اسباب نزول آيات تشكيل مى‌داده است. حتى در زمان صحابه علم به تنزيل قرآن و اين‌كه آيات آن در چه زمان و مكانى و درباره چه كسانى يا چيزهايى نازل شده است ارزش و افتخار به‌شمار مى‌آمد و معيار فضل و تقدم صحابه بر ديگران يا برخى از صحابه بر ديگر صحابيان بوده است. در روايتى از اميرمؤمنان(عليه السلام)آمده است كه در خطبه‌اى فرمود: هرچه مى‌خواهيد از من بپرسيد كه به خدا سوگند از هر‌چه بپرسيد به شما گزارش مى‌دهم، و درباره كتاب خدا هرچه مى‌خواهيد از من بپرسيد. به خدا سوگند كه هيچ آيه‌اى نيست مگر آن كه مى‌دانم در شب نازل شده يا در روز، در دشت نازل شده يا در كوه، و به خدا سوگند مى‌دانم هر آيه‌اى از قرآن كجا و درباره چه كسى نازل شده است؛ زيرا پروردگارم به من قلبى بسيار خردمند و سنجش‌گر و زبانى بسيار پرسش‌گر بخشيده است.[29] ابن‌مسعود نيز گفته است: به خدايى كه هيچ معبودى جز او نيست سوگند كه هيچ آيه‌اى از كتاب خدا نازل نشده است مگر آن كه مى‌دانم كجا و درباره چه كسى نازل شده است.[30] ابن عباس نيز از دانايان به اسباب نزول بوده و موارد فراوانى از تفسير نقل شده از وى در بيان سبب نزول آيات‌است.


توجه به اسباب نزول در ميان تابعان نيز به همان اندازه يا بيشتر بوده است؛ گرچه بسيارى از رواياتى كه از آنها به ما رسيده مورد ترديد يا انكار حديث‌شناسان و مفسران تحليل‌گر بعدى قرار گرفت، آن را صرفاً حوادثى دانستند كه آيات قرآن بر آن تطبيق داده شده است.


دهلوى درباره نقش و ارزش روايات اسباب نزول با نگاهى واقع‌بينانه‌تر نظر داده است. وى اين روايات را به دو بخش تقسيم كرده است: يك‌بخشِ آن، حوادثى است كه واقع شده است و در آن ايمان مؤمنان و نفاق منافقان آشكار مى‌شود؛ مانند واقعه احد و احزاب و خداوند در مدح گروهى و مذمت گروه ديگر، آياتى را نازل كرده است، تا جدا كننده آن دو گروه از يك‌ديگر باشد و بر مفسر لازم است آن حادثه را به اختصار شرح دهد، تا سياق آيات براى قارى روشن شود. اما بخش دوم از روايات، به آياتى ناظر است كه معناى آن‌ها روشن است و به آگاهى از حادثه سبب نزول نيازى نيست و حكم، به عموم آيه تعلق دارد نه خصوص سبب و مفسران، آن حادثه را تنها براى آگاهى از آثار متناسب با آيه و به قصد بيان مصداق آيه ذكر كرده‌اند؛ بدون آن‌كه بيان آن حادثه نقشى در فهم آيه داشته باشد. وى ذكر اين قسم از حوادث و اسباب نزول‌ها را براى فهم آيه اصلاً ضرورى نمى‌داند.[31]

اعتبار روايات اسباب نزول:
دانش اسباب نزول از دانش‌هاى نقلى است كه تنها راه دست‌يابى به آن نقل است و نمى‌توان براى رسيدن به آن اجتهاد كرد و اسباب نزول موجود رواياتى منقول از امامان معصوم(عليهم السلام)صحابه، تابعان و پيروان آن‌ها است، كه از ارزشى يكسان برخوردار نيست؛ افزون بر اين‌كه در ميان آن‌ها روايات مجعول و محرَّف نيز ديده مى‌شود. همين مسأله واحدى را بر آن داشت تا به گزينش روايات اسباب نزول روى آورد و آن‌چه را صحيح مى‌پنداشت در مجموعه‌اى گرد آورد.[32] وى با استناد به حديثى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) كه مى‌فرمايد: هركس بدون دانش، بر قرآن دروغ ببندد، بايد جاى‌گاه خود را در آتش مهيا ببيند، نقل روايات غير صحيح درباره اسباب نزول را با دروغ بستن بر قرآن برابر مى‌دانست و بر اين باور بود كه جايز نيست درباره اسباب نزول آيات كريمه قرآن سخنى گفته شود؛ مگر از طريق نقل و شنيدن از كسانى‌كه شاهد نزول وحى بودند و نسبت به اسباب نزول آگاهى داشتند و درباره اين دانش بحث و پژوهش كردند؛[33] مفسران اهل سنت سخن صحابيان شاهد نزول وحى را در حد سخنان پيامبر بالا بردند و در حكم حديث مسند و مرفوع قرار دادند.[34] البته اين حكم، روايات ساير صحابيان را شامل نمى‌شود؛ مانند ابن‌عباس كه از صحابيان خردسال بوده يا ابوهريره كه در سه سال پايان حيات پيامبر، اسلام آورده است و روايات آن‌ها حديث موقوف به‌شمار مى‌آيد[35]؛ هم‌چنين سيوطى روايات منقول از تابعان را حديث مرفوعِ مرسل شمرده است كه در‌صورت برخوردارى از دو شرط قابل پذيرش است: نخست اين‌كه سند آن تا فرد تابعى صحيح باشد و دوم آن كه آن تابعى از پيشوايان در تفسير باشد كه تفسير خود را از صحابيان گرفته‌اند؛ مانند مجاهد، عكرمه و سعيدبن جبير، يا آن كه آن روايت با روايت مرسل ديگرى تقويت شود.[36]
در مقابل اين نظر، برخى نيز نگاه خوش بينانه‌اى به روايات اسباب نزول نداشته، اعتبار آن‌هارا رد كرده‌اند؛ علاّمه طباطبايى با اين‌كه معتقد است دانستن اسباب نزول تا اندازه‌اى انسان را از مورد نزول و مضمون آيات آگاه و روشن مى‌كند[37]؛ اما روايات موجود اسباب نزول را فاقد اعتبار كافى مى‌داند. وى مى‌گويد: تتبع اين روايات و تأمل كافى در اطراف آن‌ها انسان را نسبت به آن‌ها بدبين مى‌كند؛ زيرا اولاً از سياق بسيارى از آن‌ها پيدا است كه راوى ارتباط نزول آيه با حادثه را به‌صورت مشافهه و دريافت و حفظ به‌دست نياورده، بلكه قصه را حكايت مى‌كند؛ سپس آياتى را كه از جهت معنا با قصه مناسب است به قصه ارتباط مى‌دهد؛ بنابراين، سبب نزول موجود در روايات، نظرى و اجتهادى است، نه سبب نزول كه از راه مشاهده و ضبط به‌دست آمده باشد. شاهد آن هم وجود روايات متناقض و متفاوت در ذيل يك آيه است كه نمى‌توان همه را به عنوان سبب نزول پذيرفت. ثانياً منع كتابت حديث از‌طرف مقام خلافت در صدر اسلام كه تا پايان قرن اول هجرى ادامه داشت راه نقل به معنا را بيش از حد ضرورت براى راويان باز‌كرد و تغييرات ناچيز كه در هر مرتبه نقل روايت پيش مى‌آمد كم كم روى هم تراكم نموده گاهى اصل حادثه را كاملاً دگرگون مى‌كرد؛ بنابراين، با تحقق چنين احتمالاتى روايات اسباب نزول اعتبار خود را از دست خواهد داد؛ به‌طورى كه حتى صحيح بودن خبر از جهت سند نيز سودى نمى‌بخشد.[38] ايشان هم‌چنين بر آن است كه روايات سبب نزولى كه متواتر يا قطعى نباشد تنها در‌صورتى اعتبار خواهد داشت كه به تأييد آيه برسد؛ يعنى آن كه بر آيه عرضه شود و در‌صورتى كه مضمون آيه و قراين موجود در آن با روايت سازگار بود به آن اعتماد شود و در هر صورت مقاصد عاليه قرآن مجيد در استفاده خود از آيات كريمه قرآن نيازى قابل توجه يا هيچ نيازى به روايات اسباب نزول ندارد.[39]
برخى ديگر از محققان روشى ميانه اتخاذ كرده، با تأكيد بر نقش روايات اسباب نزول در فهم و تفسير صحيح‌تر آيات معتقدند كه راه اثبات درستى و اعتبار روايات اسباب نزول تنها موثق بودن رجال سند آن‌ها نيست؛ بلكه افزون بر آن، از راه‌هايى ديگر مانند تواتر تاريخى يا همراهى با قراين معتبر مانند تناسب و هماهنگى با مفاد آيات كريمه نيز مى‌توان به درستى آن‌ها پى برد. از نظر اين گروه مجموع روايات اسباب نزول در سه دسته جاى مى‌گيرد: يك دسته رواياتى كه درستى و اعتبار آن‌ها قطعى است و با دليل معتبر ثابت شده است. دسته ديگر رواياتى كه نادرستى و عدم اعتبار آن‌ها قطعى و مسلم است و دسته سوم رواياتى است كه بر نادرستى يا درستى آن‌ها دليلى وجود ندارد. در تفسير آيات كريمه، دسته اول از روايات مورد استناد قرار مى‌گيرد و دسته دوم بايد ناديده گرفته شود و در مورد دسته سوم از روايات، مفسر مى‌تواند هم با در نظر گرفتن روايات سبب نزول مفاد آيات را تبيين كند و هم با قطع نظر از آن؛ ولى از اسناد هر يك از اين دو به خداى متعال بايد خوددارى كند و مفهوم مشترك ميان آن دو را به عنوان مفاد قطعى آيه مطرح سازد.[40] اين نظر با نظر اول ـ كه از سيوطى نقل شد ـ تفاوت روشنى ندارد؛ اما در مقام برخورد با روايات اسباب نزول كاملا با آن متفاوت است و هرگز در پذيرش روايات، صحت سند را ملاك حقيقى و اصلى قرار‌نمى‌دهد و به نقد متن روايات و سازگارى با متن آيات نيز توجه جدى دارد.

شمار روايات اسباب نزول:
جعبرى در يك تقسيم‌بندى آيات قرآن را دو دسته دانسته است: يك دسته كه بيشتر آيات قرآن را تشكيل مى‌دهد، بى آن كه سبب خاصى داشته باشد، نازل شده است، و دسته ديگر سبب خاص دارد؛ يعنى به دنبال رويداد يا در پاسخ پرسشى نازل شده است.[41] اين نظريه را برخى پژوهش‌گران پذيرفته و از دسته اول به «آيات داراى سبب نزول عام» و از دسته دوم به «آيات داراى سبب نزول خاص» تعبير كرده‌اند. به اعتقاد اين پژوهش گران همه آيات قرآن داراى سبب نزول اصلى و حقيقى است و آن هدايت انسان به‌سوى كمال، تعالى و ايمان به خداوند است، كه از آن به «سبب نزول عام» تعبير مى‌شود[42]؛ اما نظريه جعبرى مى‌تواند ناظر به روايات موجود اسباب نزول باشد و ما نمى‌توانيم به عنوان يك واقعيت مربوط به دوران 20 ساله نزول قرآن بپذيريم؛ زيرا اين احتمال جدى و قوى است كه همه واحدهاى نزول ـ ونه هريك از آيات ـ افزون بر سبب نزول عام، داراى سبب نزول خاص نيز بوده است؛ گرچه همه آن‌ها به‌ويژه سبب نزول آيات و سور مكى براى ما نقل نشده است. سخن امام على(عليه السلام): هيچ آيه‌اى نازل نشد مگر آن كه مى‌دانم درباره چه كسى نازل شده است،[43] هم‌چنين مضمون آيات قرآن كه ناظر به حوادث خارجى و چالش‌هاى موجود ميان رسول‌خدا(صلى الله عليه وآله) و مسلمانان از يك سو و مشركان از سوى ديگر است اين احتمال را تأييد مى‌كند.
مجموع روايات اسباب نزول به حدود 900 روايت مى‌رسد كه در ذيل حدود 600 آيه نقل شده است و بيش از نصف آن از صحابه است كه از ميان آن‌ها بيش از 300 روايت از ابن‌عباس نقل‌شده و پس از وى بيشترين روايات به جابربن عبدالله، انس‌بن مالك، عايشه، عبدالله‌بن مسعود، عبدالله‌بن عمر و ابوهريره تعلق دارد.[44] مفسرانى چون سيوطى از يك سو ساحت صحابه را از اجتهاد در بيان سبب نزول منزه دانستند و هر آن‌چه را كه از صحابيان نقل شده صحيح پنداشتند، و از ديگر سو از كنار روايات صحابيان و تابعان بدون نقد دلالى و توجه به سازگارى يا ناسازگارى متن اين روايات با آيات، و حتى بدون نقد جدى سندى، گذشته و غالب اين روايات را پذيرفتند. اين امر گاه سبب اظهار نظرهاى نادرست در اين موضوع شده است. تا آن جا كه مثلاً آيه‌85 اسراء/17 «ويَسـَلونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِن اَمرِ رَبّى وما اوتيتُم مِنَ العِلمِ اِلاّ قَليلا» را كه در سوره‌اى مكى است، به‌دليل وجود روايتى از ابن‌مسعود، مدنى دانستند، و روايت صحيحى را كه ترمذى به نقل از ابن‌عباس آورده مبنى بر اين‌كه اين آيه در مكه و در پاسخ به مشركان آن‌جا نازل شده است را ناديده گرفتند؛ به‌اين دليل كه ابن‌مسعود شاهد نزول وحى بوده‌است[45]؛ در‌حالى‌كه اين دو روايت صحيح به‌گونه‌اى ديگر قابل جمع بود. (=>‌همين مقاله: تكرار نزول)

[صبح]

فوايد اسباب نزول:
ترديد يا انكار نقش اسباب نزول در فهم و تفسير صحيح آيات از سوى برخى سبب شده تا مفسران فوايدى را براى اسباب نزول برشمارند. آن‌چه پيش‌تر از شاطبى درباره اهميت اسباب نزول نقل شد مشتمل بر اصلى‌ترين و مهم‌ترين فوايد اسباب نزول است كه در كلام ديگر دانش مندان نيز بر آن تأكيد و نمونه‌هاى فراوانى براى آن ذكر شده است. هم زمان با شاطبى (م.‌790‌ق.) زركشى[46] فوايد اسباب نزول را با تفصيل بيشتر مورد توجه قرار داد و 6‌فايده براى آن به اين شرح بر شمرد: 1.‌شناخت حكمت و فلسفه تشريع احكام؛ 2.‌دفع توهم حصر؛ 3.‌تخصيص حكم به مورد سبب نزول نزد كسانى‌كه احكام موجود در آيات را به همان مورد سبب تخصيص مى‌دهند؛ 4. جايز نبودن تخصيص مورد سبب نزول؛ 5. كمك به فهم صحيح آيه؛ 6. رفع اشكال و جلوگيرى از برداشت‌هاى ناصواب از آيه. از اين 6 فايده جز دو فايده اخير بقيه چندان قابل دفاع نبوده و مخدوش شده است. براى فايده يكم تنها يك نمونه ذيل آيه‌43 نساء/4 بيان شده كه آن هم خود آيه مشتمل بر بيان حكمت و فلسفه تشريع حكم است. «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا لا تَقرَبوا الصَّلوةَ واَنتُم سُكـرى حَتّى تَعلَموا ما تَقولونَ».[47]براى فايده دوم نيز تنها يك نمونه ذيل آيه‌145 انعام/6 بيان شده است كه افزون بر عدم استناد به هيچ روايت شأن نزولى مصداقى از دو فايده اخير به‌شمار مى‌آيد كه سبب نزول به فهم صحيح آيه كمك مى‌كند.[48]فايده سوم نيز ـ با اين ملاحظه كه ديدگاه مورد اشاره را مفسران و فقها نپذيرفته‌اند ـ ثمره عملى ندارد. در مورد فايده چهارم نيز بايد گفت كه ارائه تصويرى روشن از اين فايده دشوار است و مشخص نيست كه غرض از ذكر تنها نمونه‌اى كه براى آن بيان شده چيست.[49]
اما مفسران براى دو فايده اخير نمونه‌هاى متعددى را نشان داده‌اند كه بدون توجه به‌سبب نزول فهم درست آيه يا اصلا فهم آيه ممكن نبوده است؛ مثلاً عروة‌بن زبير در فهم آيه‌158 بقره/2 «اِنَّ الصَّفا والمَروةَ مِن شَعائِرِ اللّهِ فَمَن حَجَّ البَيتَ اَوِ اعتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيهِ اَن يَطَّوَّفَ بِهِما» دچار خطا شد و گمان كرد كه در اعمال حج، سعى ميان صفا و مروه نه‌تنها واجب نيست، بلكه مباح است؛ زيرا اين آيه مى‌گويد: عيبى ندارد كه حج‌گزار ميان آن دو طواف كند؛ اما عايشه با استناد به‌سبب نزول آيه، فهم درست آيه را به او ارائه داد.[50] براساس روايات، اين آيه هنگامى نازل شد كه گروهى از مسلمانان در عمرة‌القضاء پنداشتند سعى ميان صفا و مروه جايز نيست و نمودى از شرك است؛ زيرا مشركان بر كوه صفا بتى به نام «اساف» و بر كوه مروه بتى به نام «نائله» نهاده بودند و ميان آن دو بت سعى مى‌كردند؛ از اين‌رو برخى مسلمانان از سعى ميان آن دو خوددارى كردند؛ اما اين آيه نازل شد و هر گونه اشكال و گناهى را در سعى ميان صفا و مروه نفى كرد[51]؛ هم‌چنين شاطبى در كتاب خود، الموافقات روايت مى‌كند كه چون عمر خواست قدامة‌بن‌مظعون كارگزار خود در بحرين را به جرم نوشيدن شراب تازيانه زند، وى با استناد به آيه‌93 مائده/5 «لَيسَ عَلَى الَّذينَ ءامَنوا وعَمِلوا الصّــلِحـتِ جُناحٌ فيما‌طَعِموا» گفت: اگر من خمر نوشيده باشم نمى‌توانى بر من حد جارى كنى؛ زيرا من در جنگ بدر شركت كردم و خداوند در مورد مؤمنانى كه عمل صالح انجام دهند گناهى نمى‌بيند كه خمر بنوشند؛ اما ابن‌عباس در آن مجلس با توجه به‌سبب نزول، معناى درست آيه را به وى نماياند.[52] گروهى از اهل شام نيز همين خطا را مرتكب شده، با استناد به آيه گذشته نوشيدن خمر را حلال شمردند؛ اما عمر با اشاره و مشورت صحابه آنان را در فهم نادرست آيه تكذيب كرد. درباره سبب نزول اين آيه روايت شده كه چون شراب و قمار حرام شد، صحابه به رسول خدا(صلى الله عليه وآله)گفتند: حالِ برادران ما كه در گذشته خمر نوشيدند و از مال به‌دست آمده از راه قمار خوردند و اكنون از دنيا رفته‌اند چگونه خواهد بود؟ اين آيه در پاسخ آن‌ها نازل شد و بيان داشت: كسانى‌كه پيش از تحريم خمر و قمار از آن خورده‌اند در‌صورتى كه مؤمن بوده و عمل صالح انجام داده باشند باكى نيست.[53] آيه‌104 بقره/2 نيز از آياتى است كه بدون آگاهى از سبب نزول، فهم آن ممكن نيست: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا لاتَقولوا رعِنا وقولوا انظُرنا» در اين آيه از مؤمنان خواسته شده كه به‌جاى واژه «راعنا»، «انظرنا» بگويند؛ در‌حالى‌كه اين دو واژه معنايى نزديك به هم دارد و مشخص نيست چرا نبايد راعنا بگويند؛ اما سبب نزول، اين ابهام را از آيه مى‌زدايد.[54]
سيوطى از فايده ديگرى با عنوان تفسير نام‌هاى مبهم و شناخت كسانى‌كه آيه يا آياتى از قرآن درباره آنها نازل شده ياد‌كرده است.[55] آشنايى با صحابيانى كه آياتى از قرآن درباره آنان نازل شده و مى‌تواند ملاك داورى‌هاى بعدى درباره آن‌ها و نيز ملاك گرايش به آن‌ها، تبعيت از آن‌ها و رد يا قبول سخن آن‌ها قرار گيرد، تنها از ره‌گذر روايات اسباب نزول ميسر است؛ مثلاً وقتى روايتى بيان كند كه آيه‌6 حجرات/49 «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا اِن جاءَكُم فاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنوا‌...» درباره وليد‌بن عقبة‌بن ابى‌معيط نازل شده است،[56] افزون بر اين‌كه قاعده عدالت همه صحابيان مخدوش مى‌شود، وليد نيز فردى فاسق معرفى مى‌شود كه درباره پذيرش ديگر روايات احتمالى او نيز بايد احتياط كرد و هرگز در شمار صحابيانى قرار نمى‌گيرد كه به پيروى از آن‌ها تشويق و سفارش شده است (توبه/9، 100)؛ هم‌چنين اين روايات اسباب نزول است كه اهل‌بيت پيامبر در آيه‌33 احزاب/33 را به ما مى‌شناساند كه خداوند اراده كرده است هر نوع پليدى را از آنان بزدايد: «اِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُذهِبَ عَنكُمُ الرِّجسَ اَهلَ البَيتِ ويُطَهِّرَكُم تَطهيرا». در اين آيه اهل بيت پيامبر ـ كه روايات فراوانى آنان را امام على(عليه السلام)، فاطمه(عليها السلام)و دو فرزندشان امام حسن و امام حسين(عليهما السلام)مى‌داند[57] ـ برخوردار از مرتبه‌اى غيرقابل مقايسه با ديگر صحابيان معرفى شده‌اند.
زرقانى يكى ديگر از فوايد آشنايى با اسباب نزول را آسان شدن حفظ و هموار شدن فهم آيات و در نتيجه تثبيت آيات قرآنى در ذهن خواننده و فرا گيرنده آيات قرآن مى‌داند؛ زيرا آشنايى با آن‌ها سبب مى‌شود كه احكام و معارف قرآن با حوادث، اشخاص، زمان‌ها و مكان‌ها گره خورد و براى نقش بستن آيات در ذهن انگيزه ايجاد كند؛ سپس براساس قاعده تداعى معانى اين داستان‌هاى نزول سبب يادآورى سريع و آسان آيات مى‌شود[58]؛ هم‌چنان‌كه معلمان قرآن نيز با بهره‌گيرى از روايات اسباب نزول بهتر و راحت‌تر مى‌توانند معارف آيات را به متعلمان منتقل كنند.[59] اين فايده مى‌تواند توجيهى باشد براى مفسرانى كه بدون هرگونه سخت‌گيرى و با تسامح به نقل گسترده روايات اسباب نزول در تفاسير خود پرداخته‌اند.
برخى معاصران براى اسباب نزول تا 19 فايده برشمرده‌اند كه به جز موارد ياد‌شده، اين فوايد را ذكر كرده‌اند: كمك به اتصالِ بخشى از كلام خدا به بخش ديگر، تناسب آيه با سياق، ادراك ويژگى‌هاى بلاغى آيات، شناخت وجود يا عدم نسخ، آسانى تفسير مأثور با علم به‌سبب نزول، محافظت از ذكر حوادث تاريخى و زندگى پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)، معرفى الگوهايى كه بتوان آن را اسوه قرار داد، شناخت بيشتر آيه قرآن يا حديث پيامبر، هم‌زيستى با آيات، نشان دادن نزول تدريجى آيات، كمك به برانگيختن توجه دانش‌پژوهان، و نيز تأكيدى بر دروغ بودن كذب ادعاى كسانى‌كه قرآن را افسانه پيشينيان مى‌پندارند.[60]

پی نوشت:
[1]. نزهة‌الاعين، ص‌127‌ـ‌129؛ بصائرذوى‌التمييز، ج‌5، ص‌39‌ـ‌41 «نزل».
[2]. وجوه قرآن، ص‌126، «سبب».
[3]. لسان العرب، ج‌6، ص‌139، «سبب».
[4]. مفردات، ص‌391، «سبب».
[5]. روش‌شناسى تفسير، ص‌144.
[6]. الاتقان، ج‌1، ص‌67‌.
[7]. اسباب النزول، واحدى، ص‌104؛ شأن نزول آيات، ج1، ص‌11.
[8]. التمهيد، ج‌1، ص‌254؛ تاريخ قرآن، ص‌65‌ـ‌66‌.
[9]. روش‌شناسى تفسير، ص‌151‌ـ‌153.
[10]. قرآن در اسلام، ص‌103.
[11]. كشف‌الاسرار، ج‌1، ص‌49 و 553‌ـ‌554.
[12]. روض‌الجنان، ج‌1، ص‌111 و ج‌2، ص‌122.
[13]. تأسيس الشيعه، ص‌330.
[14]. علوم قرآنى، ص‌100.
[15]. التمهيد، ج‌1، ص‌255‌ـ‌256؛ علوم قرآنى، ص‌91‌ـ‌92.
[16]‌. البرهان فى علوم القرآن، ج‌1، ص‌115؛ الاتقان، ج‌1، ص‌61‌؛ كشف الظنون، ج‌1، ص‌76.
[17]. هدية العارفين، ج‌1، ص‌515.
[18]. كشف‌الظنون، ج‌1، ص‌76؛ البرهان فى علوم القرآن، ج‌1، ص‌116.
[19]. معجم المؤلفين، ج‌2، ص‌29.
[20]. الذريعه، ج‌2، ص‌12؛ بحارالانوار، ج‌1، ص‌12.
[21]. ايضاح المكنون، ج‌1، ص‌69‌؛ كشف الظنون، ج‌1، ص‌77.
[22]‌. كشف الظنون، ج‌1، ص‌76؛ هدية العارفين، ج‌1، ص‌521.
[23]. كشف الظنون، ج‌1، ص‌76.
[24]‌. البرهان فى علوم القرآن، ج‌1، ص‌116.
[25]. پژوهش‌هاى قرآنى، ش 1، ص‌242‌ـ‌245.
[26]. اسباب النزول، واحدى، ص‌8‌.
[27]. الموافقات، ج 3، ص‌201 ـ 202.
[28]. علم اسباب النزول، ص‌75؛ الاتقان، ج‌1، ص‌62‌.
[29]. تاريخ دمشق، ج‌27، ص‌100؛ كنزالعمال، ج‌2، ص‌565؛ الطبقات، ج‌2، ص‌257.
[30]. التفسير والمفسرون، ج‌1، ص‌90.
[31]. الفوز الكبير، ص‌95‌ـ‌96؛ تفسير قاسمى، ج‌1، ص‌30.
[32]. اسباب النزول، واحدى، ص‌7 ـ 9.
[33]. اسباب‌النزول، واحدى، ص8‌؛ الاتقان، ج1، ص‌66‌.
[34]. معرفة علوم الحديث، ص‌37؛ مقدمه ابن‌الصلاح، ص‌46‌ـ‌47؛ تدريب‌الراوى، ج1، ص‌192‌ـ‌193.
[35]. مقدمه ابن‌الصلاح، ص‌47.
[36]. الاتقان، ج‌1، ص‌67‌.
[37]. قرآن در اسلام، ص‌118.
[38]. قرآن در اسلام، ص‌118‌ـ‌119.
[39]. همان، ص‌119‌ـ‌120.
[40]. روش‌شناسى تفسير، ص‌162‌ـ‌163.
[41]. الاتقان، ج‌1، ص‌61‌؛ مناهل‌العرفان، ج‌1، ص83‌.
[42]. اسباب النزول، حجتى، ص‌19‌ـ‌20.
[43]. الطبقات، ج‌2، ص‌257.
[44]. درآمدى بر تاريخ گذارى قرآن، ص‌148.
[45]. الاتقان، ج‌1، ص‌70.
[46]. البرهان فى علوم القرآن، ج‌1، ص‌117.
[47]. البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص117؛ مناهل‌العرفان، ج‌1، ص‌83‌.
[48]. همان؛ روش‌شناسى تفسير، ص‌148.
[49]. پژوهش‌هاى قرآنى، ش 1، ص‌20؛ روش‌شناسى تفسير، ص‌147‌ـ‌148.
[50]. مناهل‌العرفان، ج‌1، ص‌83‌ـ‌84‌.
[51]. صحيح‌البخارى، ج‌6‌، ص‌60‌؛ جامع‌البيان، مج‌2، ج‌2، ص63‌.
[52]. الموافقات، ج‌3، ص‌203.
[53]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌372.
[54]. پژوهش‌هاى قرآنى، ش 1، ص‌47‌ـ‌48.
[55]. الاتقان، ج‌1، ص‌63‌.
[56]. اسباب النزول، واحدى، ص‌219.
[57]. جامع‌البيان، مج‌12، ج‌22، ص‌9؛ تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌492؛ الدرالمنثور، ج‌6‌، ص‌603‌.
[58]. مناهل العرفان، ج‌1، ص‌86‌.
[59]. دراسات فى علوم القرآن، ص‌164‌ـ‌165.
[60]. علم اسباب‌النزول، ص‌71‌ـ‌99.

● برگرفته از سایت مرکز فرهنگ و معارف قرآن www.maarefquran.com (http://www.maarefquran.com/)